miércoles, julio 28, 2010

Aproximación al pensamiento de Judith Butler




Aproximación al pensamiento de Judith Butler
Por, Luisa Femenías


Conferencia impartida por Doña Mª Luisa Femenías – Gijón, 5 de diciembre de 2003

Presentación: Doña Amalia González Suárez



Buenas tardes, hoy tenemos entre nosotras a Mª Luisa Femenías para hablarnos sobre la filósofa y feminista norteamericana Judith Butler.
Mª Luisa Femenías es:
Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid.
Profesora titular de Antropología Filosófica de la Universidad Nacional de La Plata.
Coeditora de MORA (Revista Interdisciplinaria de Estudios de Género de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires)
Dirige un equipo de investigación en la Universidad Nacional de La Plata sobre Teoría de Género.
Codirige un equipo de investigación sobre Teoría de Género en la Universidad de Buenos Aires, avalado por la Agencia Nacional de Investigaciones.
En la actualidad trabaja en el Instituto de Estudios Iberoamericanos en la Universidad Libre de Berlín con una estadía de investigación.
Ha impartido numerosos cursos y conferencias en países de América Latina y de Europa.
Entre sus escritos figuran numerosas colaboraciones en revistas
especializadas y en libros colectivos, así como las siguientes obras: o (1996) Inferioridad y exclusión: un modelo para desarmar
o (2000) Sobre sujeto y género: lecturas feministas de Beauvoir a Butler
o (2002) Perfiles del feminismo Iberoamericano
o (2003) Judith Butler: una introducción a su lectura
o (2003) Judith Butler (1956)



Decía hace un momento que Mª Luisa es doctora por la Universidad Complutense de Madrid. Fue precisamente en la época de su doctorado cuando conocí a Mª Luisa, que estaba disfrutando de un año Sabático en la buena compañía de Celia Amorós. Por aquel
entonces su investigación se centraba en Aristóteles, filósofo que como sabemos nos da mucho juego a las feministas, pues fundamenta la inferioridad de las mujeres en la biología. Los procesos biológicos –decía- son procesos de cocción. En las mujeres estos procesos de cocción no se completan, por lo que nuestro cuerpo es más frío que el de los varones; somos varones inacabados, no acabados de cocer, nos “falta una cocedura”
como decimos aquí, y, por ello tenemos menos capacidad intelectual que los varones. Mª Luisa Femenías realizó una tesis doctoral sobre los rasgos patriarcales de la filosofía de
Aristóteles bajo la dirección de Celia Amorós que posteriormente fue publicada con el título, ya mencionado más arriba, Inferioridad y exclusión: un modelo para desarmar.
Hoy tenemos aquí a Mª Luisa para que nos hable de Judith Butler, de quien podríamos decir que es la contrafigura de Aristóteles, pues si éste, como decíamos hace un momento, argumenta la inferioridad de las mujeres recurriendo a la naturaleza y a la
biología -la biología es destino, podríamos decir-, Butler niega la existencia de la naturaleza. La naturaleza no existe y, por tanto, no manda nada, vendría a decir Butler, pues es una proyección de la cultura. Si el feminismo de los 60 trasladó la polémica
naturaleza/cultura a la de sexo/género, argumentando que el sexo era lo natural, lo dado, lo biológico, mientras que el género era lo cultural, lo construido, Butler va a sostener que
el sexo es también construido, dado que depende de lo cultural, del género. En Butler lo natural es posterior a lo cultural. De todo esto nos va hablar Mª Luisa dentro de un momento.




Tal vez lo primero que podemos marcar en referencia a Judith Butler es que ella misma no se considera una feminista y esto me parece importante, porque hay muchas lecturas que de alguna manera la interpretan como una vanguardia feminista y ella misma se llama postfeminista. De alguna manera considera que hay ciertos logros alcanzados y que estamos en una etapa post. Como estamos en una etapa postmoderna estamos en la
etapa postfeminista, porque Butler supone que el feminismo va de la mano del modelo ilustrado. Como el modelo de la Ilustración ha entrado en crisis y no sólo es un proyecto inacabado -como decía Habermas- sino un proyecto irrealizable, lo único que nos queda es ponernos en una situación post y hacer postfeminismo.

Me parece importante tener en cuenta esto para tratar de ver en qué espectro político se ubica ella misma, sobre todo si tenemos en cuenta que su punto de referencia -para hacer una especie de diálogo y de contrapunto teórico- es Simone de Beauvoir. El primer trabajo que ella tiene publicado es precisamente un artículo (que está traducido al castellano) del año 1986 que es un relectura de Simone de Beauvoir, no sólo del Segundo Sexo, sino de Simone de Beauvoir como un ejemplo claro de lo máximo que puede alcanzar el llamado feminismo ilustrado.

Voy a señalar dos o tres cuestiones que le critica a Beauvoir para que veamos desde donde se posiciona Butler. Después, voy a indicar las críticas que le hace para ver cómo, por un lado, intenta deconstruir su posición y, por otro lado, fundamentar la propia.

Butler lee el Segundo sexo, centrándose en la famosa afirmación de “mujer no se nace, se hace”. La idea es que constantemente está haciéndose. Butler toma al pie de la letra esta afirmación y considera el “hacerse” como una especie de afirmación circular. Si no nacemos mujeres, sino que nos hacemos nos tenemos que hacer en función, o bien de algo que está ya previsto como una meta que tenemos que alcanzar -y en ese sentido operaríamos cumpliendo una especie de objetivo que nos es impuesto, un mandato social, o bien tendríamos que decir que, efectivamente, la naturaleza es destino y entonces las mujeres no podemos sino “hacernos” lo que ya de alguna manera ya somos desde el origen; con lo cual esta afirmación sería contradictoria consigo misma.

Cuando Butler trata de leer a Beauvoir desde esta posición, viene respaldada por lo menos, si no por más, por tres lecturas fundamentales que podemos inmediatamente detectar. La primera, es la obra de Lucy Irigaray. Butler ha leído Speculum y ha leído bien las afirmaciones de Lucy Irigaray, que vamos a recordar brevemente, y en virtud de esa lectura va a ir al texto de Beauvoir. Al mismo tiempo ha leído, en segundo lugar a Adrianne Rich y todo el tema de la heterosexualidad compulsiva. Y, por último, a las corrientes postmodernas, y paradigmáticamente a Michel Foucault.
¿Qué toma a grandes rasgos de estas tres fuentes? De Lucy Irigaray, el análisis - no voy a entrar en detalles porque tendríamos que ver cuestiones de Lacan que ahora no nos interesan y nos llevaría muy lejos- de que el lenguaje, el discurso, el habla es falologocéntrica: Es decir, está centrada en un orden simbólico masculino o fálico y por tanto, cualquier sujeto que pretenda constituirse como tal, va a ser un sujeto que
necesariamente será un sujeto varón. En este sentido, unifica la ecuación sujeto/varón como si fueran sinónimos.

De Adrianne Rich toma, como dijimos, la afirmación de que toda heterosexualidad es un disciplinamiento obligatorio o compulsivo. Porque la base biológica -y eso está en Freud- en cuanto tal no se define en cuanto a su elección de objeto sexual (de deseo), sino –insiste Rich- a partir de disciplinamientos o mandatos culturales. Butler apela a una figura que Freud llamó la etapa del perverso polimorfo. El bebé es un perverso polimorfo, porque tiene una sexualidad totalmente difusa y lábil, que no se dirige necesariamente a un único individuo del sexo contrario, sino que sus objetos de deseo, son aquellos que lo cuidan: quienes lo trata bien, le dan de comer, se hacen cargo de él. Es decir, desea y ama a quien cubre sus necesidades inmediatas sin tener en cuenta su sexo biológico.

La tercera corriente que influye en ella es claramente Foucault, de quien toma la noción de disciplinamiento. Voy a hacer un pequeño paréntesis. Amalia decía muy bien –y esto es así desde por lo menos Beauvoir- que nos hacemos cargo de la distinción entre sexo y género. Sintéticamente, el sexo es lo dado; es biológico y natural. El género es lo cultural, una suerte de disciplinamiento (vamos a usar esa palabra), que se construye sobre el sexo. Lo que va a tomar Butler de Foucault es la idea de que no hay dos elementos que puedan distinguirse: el sexo como lo biológico y el género como lo construido. Lo único que hay son cuerpos que ya están construidos culturalmente. Es decir, no hay posibilidad de un sexo natural, porque cualquier acercamiento teórico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a través de la cultura y de su lengua. Al describirlo, al pensarlo, al conceptualizarlo, ya lo hacemos desde unos parámetros culturales determinados, con lo cual, según Butler, no es posible distinguir sexo y género.

Ella utiliza de manera alternativa o sexo o género o sexo/género como si fuera un continuo para dar cuenta de que ya los cuerpos están culturalmente construidos. No hay posibilidad de un acceso a “lo natural” como si “lo natural” fuera algo -ella dice- “originario” e “independiente de concepciones culturales” de esto que damos en llamar “naturaleza”.

Retomando estos hilos tenemos, por un lado, una especie de asimilación entre sujeto y varón. Por otro lado, una concepción del disciplinamiento del deseo: se disciplina a los cuerpos de manera tal que se constituyan como cuerpos deseantes de lo que no son (o del sexo que no son). Si hay un disciplinamiento de estos cuerpos, y en esto sigue a Adrianne Rich, la cultura, históricamente, milenariamente, ha constituido a varones y a mujeres, probablemente a los fines de la procreación, como sujetos que desean lo que no son por definición también cultural. Si se reconoce una identidad de mujer, entonces, la cultura construye a las mujeres como deseantes de varones y a la inversa. Para Butler esto es una forma más de disciplinamiento de las muchas que sufrimos todos en el proceso de hacernos humanas y humanos. Por tanto, no hay distinción entre sexo y género, sino que sexo/género es ya una suerte de modelo donde ya estamos construidos de una manera determinada. Esto la lleva a criticar en Beauvoir, entre otras, al menos a dos cuestiones fundamentales.
Si recordamos la convocatoria de Beauvoir de convertirnos todas y todos en sujetos libres capaces de ejercer nuestra libertad y nuestra transcendencia, la primera crítica está centrada en que las mujeres no nos podemos constituir en sujetos. Esto es así porque la noción misma de sujeto, que ella asimila a noción varón siguiendo a Irigaray, pero cuya crítica ya viene de Lacan y de Derrida, se constituye como tal en un espacio que es simbólicamente masculino: un espacio centrado simbólicamente en el orden simbólico del padre. Si el orden es masculino, no nos constituimos en sujeto porque el pedido que hace Simone de Beauvoir es un imposible. Las mujeres no podemos, dice Butler, ser sujeto. Por lo tanto, dejamos por lo menos ahora en suspenso qué somos. En base a esta primera crítica a Simone de Beauvoir, Butler fundamenta el fracaso del movimiento feminista, que viene luchando desde hace siglos por reivindicaciones que nunca terminan de consolidarse. Esto es así porque su intento es el intento por acceder a algo a lo que, de hecho, es imposible de acceder.
Cuando ustedes leen por ahí que este tipo de posiciones lleva a la desmovilización del movimiento de mujeres, creo que este tipo de pasajes es un ejemplo claro de por quéllevan a la desmovilización del movimiento. También es un claro ejemplo de por qué no se sitúa en el feminismo, sino que se sitúa en una postura post.
Otra crítica que le hace a Beauvoir es la siguiente. Ustedes saben que Beauvoir no usó la palabra género, ese término aparece décadas más tarde. Los movimientos de fines de los 60 adjudican a Beauvoir la noción de género y ella la legitima, adquiriendo, sobre todo en Norteamérica, con la noción de gender (que traducimos por “género”) una dimensión y un auge que estaba lejos de haber previsto la propia Simone de Beauvoir. Lo que sí hace en su obra es esta afirmación que repetíamos antes: la mujer no nace, se hace; con lo cual genera dos ámbitos, un ámbito de “lo que es” y un ámbito que podemos llamar “del hacerse” o “del construirse” cada una a sí misma. Esto divide entre sexo y género: lo que se es biológicamente (el sexo) y lo que se va construyendo de determinada manera (el género) según la época, según el lugar, según la cultura, según la clase social.

En este contexto, Butler hace una afirmación que es absolutamente desafiante, que es del orden de la inversión de la que Amalia hablaba hace unos minutos. No solamente no hay esta escisión entre sexo y género, sino que en realidad este orden que nosotros le damos primero el sexo y después al género es un orden inverso. Cuando digo que es un orden inverso quiero decir que la sociedad tiene culturalmente un número de mandatos, de funciones que le asigna a los sexos de manera tal que esas funciones, esos mandatos, esa construcción social genera las distinciones, las divisiones y las características que nosotros llamamos “naturales”. Pero, como sólo podemos acceder a lo natural desde lo cultural, no hay forma alguna de colocarnos en algún lugar desde donde lo cultural no intervenga para acceder a lo biológico.

Es decir, lo único que tenemos como “dato” es lo “culturalmente” entendido como biológico o como natural. Podemos introducir ahora otra categoría, que también toma de Foucault: la de “el adentro” y “el afuera”. Pensemos como juego de la imaginación que trazamos una línea alrededor nuestro, que sólo vemos a través de esta especie de frontera que es la cultura y que queremos saltar a ese lugar “natural”. No podemos saltar de la cultura a ese lugar neutro acultural. Saltamos de una cultura a la otra, pero no a “ninguna”, no a un lugar de privilegio desde donde se pueda “ver” sin ningún condicionamiento, sin cultura alguna o mediatización alguna. No hay, pues, forma de acceder al “sexo natural”, sino al sexo tal y como cada cultura lo ha construido. Esto le hace afirmar algo que nos choca: no existe la naturaleza, no existe el cuerpo natural.

Todo cuerpo es un cuerpo cultural y tiene en sí mismo las inscripciones narrativas de la historia, de la cultura. Podríamos poner algún ejemplo, que ella no pone, pero que puede ser ilustrativo. Cuando uno ve a las jóvenes en Buenos Aires que no comen porque “tienen que” adelgazar cinco kilos: ese es un mandato de la cultura, aunque la madre les diga “nena come”. La muchacha no va a comer porque ese mandato “ser delgada” está atravesando la propia imagen de sí misma. La chica no ve “su” cuerpo, ve un cuerpo culturalmente definido que le está inculcando una imagen que debe emular y a la que ella debe adecuarse como modo –además- de estar inscripta en las variantes de esa misma cultura. Otro caso son las cirugías estéticas. Es decir, se trata de un sinnúmero de elementos estéticos, del gusto o de la convivencia cotidiana, que de hecho operan como inscripciones culturales en el propio cuerpo.
La concepción de Butler es muy radical, o al menos lo es en Gender Trouble. Sostener que “no hay naturaleza” sino que todo es disciplinamiento cultural, que más allá de eso no hay nada a lo que podamos llamar “natural” es una forma de pensar la realidad a la que no estamos acostumbradas/os. Evidentemente, esta posición hace que ella ubique las nociones de “diferencia sexual” en la cultura, en las narraciones: no hay nada más allá del ámbito de la lengua. Todas las clasificaciones pertenecen a ese ámbito.

¿Cómo trata Butler de probar que esto es así? El sexo en occidente se resuelve en la construcción binaria varón y mujer. Lo hemos aprendido así, nos hemos construido así.
Pero si observamos otras culturas, esta clasificación no siempre funciona. Por ejemplo, algunos grupos de indígenas norteamericanos identifican más de dos sexos. Todos los relatos de los colonizadores españoles, por ejemplo de los jesuitas que fueron a América del Norte, lo confirman. Entonces, esas comunidades mantenían todavía su cultura no contaminada por la occidental, y algunos relatos hacen referencias que no hablan de dos sexos, sino de grupos que cumplen funciones de varón siendo mujeres y grupos de varones que cumplen funciones de mujeres. Es decir, en esas sociedades tienen un estatus de género social reconocido diferente del “sexo”. Butler subraya que no son invisibilizados, ni ignorados, ni marginados, sino que estas culturas tienen otra forma de categorizar, es decir, de dividir los sexos diferente a como nosotros lo hacemos. De aquí que trate de mostrar que nuestra clasificación “natural” es un constructo cultural donde ciertos datos se seleccionan como relevantes en virtud de intereses, que Butler denomina políticos y que son fundamentalmente intereses de poder.

Cuando se ubica en el postfeminismo, tendríamos que preguntarnos qué pasa con las reivindicaciones de los derechos de las mujeres o de violencia contra las mujeres.
Porque, si todos son constructos modificables, una pregunta a hacernos es qué utilidad tiene a la hora de los análisis y de las políticas públicas diluir las categorías con las que nos movemos tradicionalmente. Por lo menos, habría que pensar esta cuestión y preguntarnos qué beneficios trae (o no), dónde puede abrir espacios y dónde puede bloquear políticas. Si no hay mujeres sensu estricto, ¿qué sentido tienen los pedidos de reivindicaciones en su nombre?

En síntesis, Butler señala que la noción de naturaleza no es descriptiva. Nosotros creemos que lo es, pero se trata para Butler de una noción prescriptiva. La “naturaleza” prescribe, ordena, genera disciplinamiento. La noción de naturaleza va siempre de la mano de lo “no natural” (su contracara), lo contrario de la naturaleza. Pensemos en una mujer que tiene un bebé y lo abandona. Aparece un titular (pienso en un diario argentino):

“Madre desnaturalizada abandonó a su hijo en un umbral” (o en un basurero o donde sea). Si uno lee la expresión “madre desnaturalizada” está suponiendo que la naturaleza prescribe unas normas que no se están cumpliendo. Cuando se dice “des-naturalizada” se dice “contrario a la naturaleza”. Butler advierte que la noción de naturaleza que habitualmente usamos es una noción que tiene una fuerte carga valorativa, de mandatos -generalmente cristianos- occidentales centrados en deberes. Esto hace que ni sea un término descriptivo ni neutro, sino un término fuertemente disciplinatorio y subrepticiamente -como de contrabando o a escondidas- que implica censura.

De esa manera, al cargar la naturaleza de “normalidades”, “vicios” y “virtudes”, descargamos responsabilidad de las estructuras sociales. Cuando se dice que una madre es “desnaturalizada” porque abandonó al niño, no decimos que el padre no está y no aparece, que a lo mejor era analfabeta, o migrante o no tenía una red afectiva que la contuviera, o que las casas de ayuda a madres solteras se cerraron por cuestiones de
presupuesto. Hay toda una lectura de “lo social” que no se hace porque se cargan las tintas a la buena o mala “naturaleza”. La naturaleza es la responsable; y al hacerlo no sólo se “describe”, sino que se “prescribe” un “deber ser” implícito. Estos mandatos sociales (que construimos) caen generalmente mucho más fuertemente sobre las mujeres que sobre los varones. Por lo menos en Buenos Aires, no recuerdo haber visto un titular que diga “padre desnaturalizado abandonó a su compañera embarazada”, por ejemplo. Este ejemplo, que no es de Butler pero puede servirnos, muestra el grado de construcción de la ética disciplinatoria encubierta en la noción de naturaleza. Butler deconstruye la noción de “naturaleza” para mostrar que es un constructo cultural, una prescripción y un mandato que implica escalas de valores acordes con una estructura social y una época.

Otra de las críticas fundamentales de Butler es a la noción de identidad. Butler examina cómo se ha entendido históricamente la identidad y cuestiona el presupuesto de que las identidades son auto-idénticas, persistentes a través del tiempo, unificadas e internamente coherentes. Analiza de qué modo tales supuestos conforman el discurso de la identidad de género y las prácticas regulatorias que conforman la división de losgéneros binarios. Concluye que estas prácticas constituyen la coherencia interna del sujeto como una persona auto-idéntica. La identidad es, pues, solo un ideal normativo más. ¿Por qué esto se vincula con la noción de naturaleza? Porque, en general, se entiende a la identidad como estable y fija. De modo que, una vez que uno tiene cierta identidad, la tiene para toda la vida. Esto la vincula indirectamente a la noción de esencia.
Parece que culturalmente se relaciona la noción de identidad y la noción de esencia. Butler toma esta crítica a la “identidad” de Deleuze, para quien en realidad la identidad es imposible. Cuando, por ejemplo, repetimos algo: “yo soy yo” se nos escapa que entre el primer “yo” y el segundo se instala ya una diferencia (un diferimiento, un corrimiento). Ha transcurrido tiempo y ese tiempo, aunque sea ínfimo, implica que la identidad es imposible. Porque siempre hay una suerte de desplazamiento entre la primera mención y la siguiente. Esta especie de desplazamiento, esta especie de corrimiento, es involuntario.

Pero, a pesar de ello, constantemente lo reafirmamos modificando, asertando. La repetición no implica la identidad, sino la novedad. Y es la novedad lo que excluimos de nosotros mismos cuando afirmamos la identidad.
No debemos, pues, pensar la identidad como algo monolítico, denso, espeso, inamovible, sino como algo mucho más maleable, moldeable, flexible que aserta, incorpora y expulsa aspectos de sí en función de unos ideales que cada uno se va poniendo. El sujeto, el mantenerse uno mismo, lejos de ser estático es un proceso constante de hacerse uno mismo, de construirnos dentro de una cultura, con una especie de intercambio constante con nosotros mismos, con el adentro y con el afuera. Cuanto más rígido, más cerrado y más estático un individuo menos sano psíquicamente es.

Pero en la medida que tiene posibilidad de juego, tiene mayores posibilidades de equilibrio. Butler apunta esto criticando algunas corrientes psicoanalíticas, como Lacan o Freud, que sostienen si no hay ciertos núcleos identitarios fuertes, entonces sobreviene la psicosis. Butler, por el contrario, señala que son estos núcleos lábiles los que le dan mayor equilibrio a las personas. En ese sentido, cabe valorar positivamente algo que hasta la fecha ha sido valorado negativamente en las mujeres: la dispersión y la atención flotante. Es decir, la imposibilidad de concentración cerrada, frente al flotar en múltiples cosas la mismo tiempo. Butler rescata al equilibrio inestable como garantía para mantenerse siempre “sano” en alguna manera de construcción constante, porque la fantasía se vincula con la identidad y con las “identificaciones fantasmáticas”, conceptos que toma de J. Laplanche y J-B Pontalis.

Otro aspecto que Butler critica es la noción misma de sujeto. Ya vimos que entiende al sujeto sinónimo de varón, estable e idéntico a sí mismo. Ahora bien, entiende también “sujeto” como sinónimo de “sujetado”. El sujeto no es el producto de un libre juego, una teatralización o un “realizarse”. Es aquello que impulsa y sostiene la realización, gracias a un proceso de repetición de las normas. Esta repetición instituye al sujeto a la vez que es su condición temporal. El sujeto para Butler es una producción ritualizada, una reiteración ritual bajo ciertas condiciones de prohibición y de tabú. No obstante, el sujeto nunca está totalmente determinado por las normas. Esta incompletud en la determinación hace posible la desviación en la repetición y la ruptura de la norma que permite la reinscripción en nuevos significados rompiendo contextos anteriores. Este “estadio de sujeto” es necesario, pues constituye la condición instrumental de la “agencia” (palabra transliterada del inglés –agency- que subraya la capacidad de acción de los individuos). Inspirada en Foucault, Butler caracteriza la agencia como una práctica de rearticulación o de resignificación inmanente al poder. La agencia no es por tanto un “atributo” de los sujetos. Por el contrario, es un rasgo performativo del significante político.
Cuando el sujeto se torna resistencia, se constituye en agencia. Por eso, para Butler, la agencia está implicada en las relaciones mismas de poder, con el que rivaliza. Si el sujeto emerge en el sitio mismo de la ambivalencia, y si a la vez es efecto y condición de posibilidad de la agencia, entonces la ambivalencia y la vacilación son parte de una dinámica constitutiva y dolorosa de los agentes.
Me gustaría terminar esta charla apuntando la crítica de Butler a una obra de teatro clásica de la literatura universal. Me refiero a Antígona. Sabemos que hay múltiples lecturas de esta pieza, paradigmáticamente, la de Hegel, filósofo alemán del siglo XIX, cuya interpretación sirve a Butler de punto de partida para su propia relectura. Butler pretende rescatarla de discursos seductores y reduccionistas y escuchar lo que ella misma tiene que decir sobre el gobierno de la polis, su orden y sus leyes. Butler precisamente intenta mostrar la ambigüedad y la inestabilidad de la situación de Antígona, dando a entender que no hay respuestas unívocas, claras y coherentes. En Antigonas , Butler trata de mostrar que tanto la familia como los individuos dependen del poder del Estado que los instituye y legitima. Brevemente dicho, Butler explora los límites simbólicos en los que se inscribe el problema del sujeto-Antígona como representante de la lógica de los “lazos de sangre”, lugar ambivalente como pocos para nuestra heroína pues es producto de un legado incestuoso que confunde su posición en la familia.

Butler cree que su posición muestra la posibilidad política que emerge para las mujeres cuando los límites de la representación y de la representatividad quedan al descubierto. No se puede tomar a Antígona como un caso políticamente ejemplar, como
la figura femenina que desafía al Estado a través de un poderoso conjunto de actos físicos y lingüísticos. Por el contrario, la figura de Antígona es importante porque muestra que no puede haber familia sin Estado; sin una concepción política que establezca normas culturales y construya una inteligibilidad cultural en la que la familia se inscribe.

Así entendido, el parentesco no es una mera relación de sangre sino una categorización social, en la que se inscribe un subtexto de género. Las dos cuestiones que le interesa plantear a Butler son si puede haber parentesco sin el soporte y la mediación del Estado, y si puede haber Estado sin el soporte y la mediación de la familia. ¿Pueden ambos sostenerse independientemente? Para Butler no es posible en la medida en que Antífona habla en nombre de la sangre con las palabras de la política y de la ley y asume el lenguaje del mismo Estado contra el que se rebela. Por eso, para Butler, Antígona adopta una posición escandalosa: de su condición de sujeto se constituye en agente.
Más aún, incluso no es fácil separar las figuras de Antígona y de Creonte porque en nombre del parentesco, Antígona exige su lugar en el lenguaje del Estado y en la soberanía política del parentesco. Adoptando un emplazamiento masculino, pone de
manifiesto el carácter socialmente contingente del parentesco. Si su crimen fue enterrar al hermano, Butler sostiene que al enfrentar a Creonte, la acción de Antígona es una apropiación de la autoridad, es decir, de la agencia. Es decir que para Butler, Antígona no representa ni la familia ni el parentesco, sino que desafía una ley que no es siquiera generalizable porque actúa en nombre de su sólo (y conflictivo) parentesco con el hermano Polinices. Butler señala la emergencia de su agencia a través de su rechazo del rol femenino: asume la masculinidad desplazando la masculinidad de Creonte. Por tanto para Butler, no sólo el Estado presupone el parentesco y el parentesco al Estado sino que “los actos” que Antígona actúa en nombre de un principio superior tienen lugar en otro, confundiendo en su retórica la distinción entre estado y familia. Con esta interpretación, Butler refuerza la concepción de que el sujeto tiene siempre una inscripción ambigua, inestable, incoherente, vaga y de fronteras borrosas.

Hasta aquí, brevemente, algunas líneas gruesas de la producción de Judith Butler.
Como vimos, se apropia y resignifica herramientas teóricas de la filosofía, el psicoanálisis y la tradición feminista. De ese modo intenta superar lecturas tradicionales marcadas, a su juicio, por el binarismo excluyente varón-mujer. Para alcanzar su objetivo, vimos que se apoya al menos en tres líneas fundamentales de pensamiento: a) Simone de Beauvoir y el existencialismo, b) Irigaray y el giro lingüístico, c) Foucault y el psicoanálisis en clave
lacaniana. Mi interés fue sólo presentarles las líneas generales de su pensamiento y algunos de sus supuestos, entendiendo el discurso de Butler como un intento éticamente motivado, dirigido más a una radicalización del agente de la democracia que a un interés feminista.

La cuestión del género a partir de El género en disputa, de Judith Butler







Trabajo presentado en el "Seminario de Logociencias", clase del 22 de Mayo de 2002, impartido por Vicente Palomera - Sección Clínica del ICF de Barcelona.


1.- Normalidad heterosexual

El primer capítulo de El género en disputa, de Judith Butler es un recorrido por algunas autoras del feminismo y otros intelectuales procedentes de diversos campos del saber que le permiten posicionarse con respecto al objeto tradicional del feminismo. Más allá del exhaustivo trabajo sobre algunos momentos de la historia del feminismo, el recurso retórico y metodológico, en algunos casos, utilizado por Butler es el de la formulación de preguntas. Cabría preguntarse si alguna de estas preguntas ofrece alguna respuesta satisfactoria. Su hipótesis fundamental al inicio es que cualquier teoría feminista que restrinja el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica establece normas de género excluyentes, a menudo con consecuencias homofóbicas. La posición de Butler respecto de la trayectoria de estos feminismos es la de que "la crítica feminista debe explorar las afirmaciones roralizadoras de una economía significante masculinista, pero también debe ser autocrítica respecto de los gestos totalizadores del feminismo".

En realidad, ella postula que estas consecuencias homofóbicas son las que se encuentran en el discurso social, actual y de antaño, que mide la relación entre los sexos a partir de la norma masculina y "falogocéntrica". Este último significante es utilizado por la autora junto con "universalidad", tratando, así, de referirse a una "forma de exclusividad negativa y excluyente". En este sentido comenta que "para la teoría feminista, el desarrollo de un lenguaje que represente completa o adecuadamente a las mujeres ha parecido necesario para fomentar su visibilidad política".

Abundan las reflexiones en torno a esta idea y se puede seguir en todo el texto el cuestionamiento latente sobre el vínculo entre género y sexualidad. Su idea no es que ciertas formas de práctica sexual den como resultado ciertos géneros, sino que "en condiciones de heterosexualidad normativa, vigilar el género se usa a veces como una manera de afianzar la heterosexualidad". Según Catherine MacKinnon, a la que ella cita, "tener un género significa haber establecido ya una relación heterosexual de subordinación". Es decir, la idea común de género implicaría per se que "la jerarquía sexual lo produce y lo consolida".

Sus primeras lecturas, con las que introduce el prefacio de la primera edición en inglés, son de autores como Sartre, Foucault, Beauvoir, entre otros. De esta última recoge la siguiente frase: "ser mujer en el seno de una cultura masculinista es ser una fuente de misterio y desconocimiento para los hombres". Añade que es una teoría que contrastó leyendo a Sartre que decía que todo deseo asumido como heterosexual y masculino se definía como un problema. A partir de este punto, Butler confirma que la dependencia radical del sujeto masculino respecto del "Otro" femenino revela que su autonomía es ilusoria.

De Foucault, comenta el uso de la genealogía del género. Butler cree que Foucault se dedica a "investigar los intereses políticos que hay en designar como origen y causa las categorías de identidad que, de hecho, son los efectos de instituciones, prácticas y discursos con puntos de origen múltiples y difusos. El objetivo de este cuestionamiento es centrar y descentrar esas instituciones definitorias: el falogocentrismo y la heterosexualidad obligatoria", en vez de buscar "los orígenes del género, la verdad interna del deseo femenino, una identidad sexual genuina o auténtica que la represión ha mantenido oculta".

Muchas de las autoras feministas que se utilizan como punto de apoyo se suman a esta idea central del falogocentrismo y de la "heterosexualidad obligatoria". Y alguna de ellas, como Monique Wittig aboga por la destrucción del "sexo" para que las mujeres puedan asumir la posición de un sujeto universal. Ella dice que no hay dos géneros, sólo hay uno: "el femenino, pues el masculino no es un género. Porque lo masculino no es lo masculino, sino lo general". También de ella cita: "la categoría del sexo es la categoría política que funda a la sociedad como heterosexual" y por ello propone "una desintegración de los cuerpos culturalmente constituidos" por ser, la morfología, la "consecuencia de un esquema conceptual hegemónico". Butler hace toda una crítica al poder jurídico como productor del sujeto que sólo dice representar, produciendo, de esta manera, un ocultamiento de un supuesto sujeto anterior a la ley. El feminismo intentando representar a la categoría de mujer lo hace, sin poder evitarlo, desde ese mismo discurso que establece lo jurídico. De esta manera “las mismas estructuras de poder mediante las cuales se busca la emancipación producen y restringen la categoría de “las mujeres”, sujeto del feminismo. Es decir, el sujeto del feminismo no deja de ser, para ella, un sujeto creado por el hombre. Es otra de las manifestaciones de la “estructura universal o hegemónica del patriarcado o de la dominación masculina”.
Se muestra de esta manera que "tal vez, paradójicamente, se muestre que la “representación” tendrá sentido para el feminismo sólo cuando el sujeto de las “mujeres” no se dé por sentado en ningún aspecto”.

De todo lo dicho, surge la pregunta que moviliza el trabajo de Butler: "¿Hay una región de lo “específicamente femenino”, que se diferencie de lo masculino como tal y se reconozca en su diferencia por una universalidad de las “mujeres no marcada y, por lo tanto, supuesta?". Y, a la vez, surge una posible respuesta en la cita de Beauvoir, de El segundo sexo: "no se nace mujer: llega una a serlo". A partir de esta frase, Butler infiere un "cogito" en la acción de llegar a ser mujer y le permite sostener la idea de que un sexo podría no cumplir las condiciones de una facticidad anatómica prediscursiva. Por lo tanto el sexo siempre habría sido género. Su propuesta es la de plantear la existencia significable del cuerpo sin considerarlo un medio o instrumento pasivo a la espera del advenimiento de un género. El género sería el proceso mismo de significación de ese cuerpo. Si se puede hacer un paralelismo en este punto, en Lacan lo encontramos no como proceso de significación sino como efecto de significantización que primero afecta al cuerpo imaginario y después al goce que está asociado a él. Butler, por su parte, no entiende este proceso así e incluso no lo concibe como determinante. Su lectura atenta de Lacan se detiene, a mi entender, antes de la enseñanza de los años 70, y el goce en juego no aparece por ningún lado. Sí encontramos, en cambio, los "rasgos inteligibles", en palabras suyas, que configuran una cierta identidad en la vida del sujeto. De ahí se desprende que los géneros "inteligibles" son aquellos que en algún sentido instituyen y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo". Entonces, aquellas manifestaciones de discontinuidad e incoherencia son rechazadas por no ajustarse a la matriz cultural. Dice que estos casos son: por una parte "aquellas identidades en que el género no es consecuencia del sexo y otras en las que las prácticas del deseo no son consecuencia ni del sexo ni del género". Pero sostiene que precisamente la proliferación de esas identidades que aparecen como fallas en el desarrollo de la matriz cultural da cuenta de los límites de esa matriz y permiten abrir "otras matrices distintas y subversivas de género".
Y sostiene, finalmente, que el discurso de la identidad y del género debe estar apoyado en el de la metafísica de la sustancia resultando, así, que el género es performativo, que se construye y desarrolla y que, por tanto, no existe un sujeto preexistente a la acción: "el género es un hacer". En esta idea se basarían las teorías actuales que no fijan un sexo/género concreto sostenido por el sujeto, sino a partir de las contingencias de su vida.

2.- Crítica de la Antropología Estructural

La parte central del libro está consagrada a algunos autores del estructuralismo y es a la vez un intento de crítica de los límites del entramado teórico estructuralista. El recorrido que hace Butler a partir de la antropología parte de las teorías feministas que se sintieron atraídas por la idea de un origen llamado patriarcado. A partir de ese momento se establecería, para ellas, la historia de la opresión de las mujeres.

La secuencia resultaría ser una estrategia narrativa y de esta forma:

Algunas feministas han encontrado en ese pasado irrecuperable el germen para el establecimiento de un nuevo orden.

En ese pasado se encontraría la feminidad original y genuina y rechazaría generar un análisis del género como una construcción cultural compleja. Para Butler, esto constituye una práctica excluyente dentro del feminismo y precipita el tipo de fragmentación que el ideal pretende superar.

En este punto, Butler introduce la antropología estructural de Lévi-Strauss para destacar la distinción que él hace entre naturaleza y cultura y entre sexo y género.

Desde esta perspectiva el sexo es anterior a la ley que impone el sentido mediante su sometimiento a las reglas de parentesco.
Algunas feministas hablan, como hemos visto, de la naturaleza femenina sometida a la cultura masculina y activa.

Butler dice, al respecto: "el esfuerzo por localizar una naturaleza sexuada anterior a la ley parece surgir comprensiblemente del proyecto más fundamental de suponer que la ley patriarcal no es una verdad universal ni determina todo".
Basándose, entonces, en la contingencia de la construcción del género, el "carácter de construido" per se resulta útil para el proyecto político de ampliar la gama de configuraciones posibles de género.

Más adelante, la autora acude a las teorías estructurales del lenguaje tomando, de Saussure, el carácter total y cerrado del lenguaje como sistema y la relación arbitraria, dentro de él, entre significante y significado. Pero el momento que más interesa a Butler es el de distanciamiento que se produce en el interior del estructuralismo del lenguaje. De la ruptura postestructuralista le interesa la discrepancia que existe entre significante y significado que se convierte en "la différance operativa e ilimitada del lenguaje, que lleva toda referencialidad hacia un desplazamiento potencialmente ilimitado".

Para Lévi-Strauss la identidad masculina se establece en un acto abierto de diferenciación entre clanes patrilineales que distingue y vincula. Ella añade que, en realidad, las relaciones entre clanes patrilineales se basan en un deseo homosocial, por tanto una sexualidad reprimida. El deseo homosocial es la relación entre hombres que se vinculan mediante el intercambio heterosexual y la distribución de mujeres. Para asegurar este intercambio se instaura la ley que prohíbe el incesto como centro de la economía de parentesco. Ella cree que este tabú contra el acto de incesto heterosexual entre hijo y madre se establece como verdad universal de la cultura. Dice: "la naturalización tanto de la heterosexualidad como de la esencialidad masculina del agente sexual son construcciones discursivas que en ningún momento se explican, pero que siempre se dan por sentadas en el marco estructuralista fundacional".

Finalmente, Butler llega a Lacan y al comentario del texto sobre la mascarada femenina, de Riviere. De la Lacan comenta que su ontología se considera determinada por un lenguaje estructurado por la ley paterna y sus mecanismos de diferenciación. Ser el falo y tener el falo son posiciones sexuales divergentes e imposibles dentro del lenguaje. Se relacionan, para ella, de manera interdependiente: tener el falo (posición de los hombres) y ser el falo (posición de las mujeres). Le recuerda a la estructura hegeliana de reciprocidad fallida entre amo y esclavo. Butler dice: "Lacan plantea las relaciones de los sexos en términos que revelan el "yo" hablante como un efecto de represión masculinizado, el cual se presenta como un sujeto autónomo y basado en sí mismo, pero cuya coherencia en sí es cuestionada por las posiciones sexuales que excluye en el proceso de formación de la identidad". El sujeto llega a ser a condición de la represión primaria de los "placeres incestuosos preindividualizados" asociados al cuerpo materno.

"Por lo tanto, ser el falo siempre es "ser para" un sujeto masculino que busca reconfirmar y aumentar su identidad a través del reconocimiento de ese "ser para". Lacan impugna energéticamente la idea de que los hombres significan el significado de las mujeres o viceversa". Aquí encuentra una parte del modelo que considera fallido: "tanto la posición femenina como la masculina son significados cuyos significantes pertenecen a lo simbólico que nunca puede ser asumido por ninguna de estas posiciones salvo en forma simbólica." Ser el falo es necesariamente insatisfactorio en la medida en que las mujeres nunca pueden reflejar totalmente esa ley y tener el falo también es inviable totalmente ya que el pene nunca puede simbolizar la ley por completo. Son los "fracasos de una comedia, obligados a repetirse".

Este abordaje de los conceptos lacanianos que tienen que ver con la presencia del falo tanto para el hombre como para la mujer le sirve para centrar la crítica a Riviere y a su texto sobre la mascarada femenina. De él destaca que para parecer el falo, la mujer tiene que recurrir a la mascarada, "efecto de cierta melancolía que es esencial para la posición femenina como tal". "La mascarada implica que hay un ser o especificación ontológica de la femineidad anterior a la mascarada, un deseo o reclamo femeninos que están enmascarados y son capaces de ser desvelados y que, de hecho, pueden prometer un trastorno futuro y el desplazamiento de la economía significante falogocéntrica".

La mascarada tendría, entonces, para ella, dos funciones. La primera, la de una "producción performativa de una ontología sexual", en este caso "parecer ser". Y, segundo, "la negación de un deseo femenino que presupone alguna femineidad ontológica anterior generalmente no representada por la economía fálica".
Esta segunda es la hipótesis central de la crítica de Butler a la mascarada femenina apoyada en la teoría lacaniana a la que propone salidas. Para ella, se trataría de aplicar estrategias feministas de desenmascaramiento con el fin de recuperar y liberar el deseo femenino que haya permanecido suprimido según la lógica fálica. Según ella lo cuestiona: "La femineidad: ¿sirve principalmente para ocultar y reprimir una femineidad predeterminada, un deseo femenino que establecería una alteridad insubordinada respecto del sujeto masculino y revelaría el fracaso necesario de la masculinidad?

3.- Problemática del género-sexo

Para introducir la problemática entre género y sexo voy a leer un párrafo de la conferencia que Graciela Brodsky hizo en Bruselas a principios de este año: "la distinción entre sexo y género se convirtió en popularmente conocida gracias a los sexólogos John Money y Anke Ehrhardt que por un lado definieron el sexo según los atributos físicos y su determinación anatómica y fisiológica, y por el otro consideraron que el género es la transformación psicológica del self - la certeza interna de que uno es un hombre o una mujer- y las expresiones del comportamiento que traducen dicha certeza. Dicho brevemente, se trata de la diferencia entre el sexo, en cuanto algo de lo real y el género como algo que se construye".

Butler, por su parte, fundamenta su análisis a partir de la distinción entre sexo y género que hace la antropología estructural y las críticas feministas que acuerdan que "el género no es el resultado causal del sexo ni tampoco es tan aparentemente fijo como el sexo. Así, la unidad ya está potencialmente impugnada por la distinción que permite que el género sea una interpretación múltiple del sexo". Su operación lógica consiste en que "si el género es los significados culturales que asume el cuerpo sexuado, entonces, no puede decirse que un género sea resultado de un sexo de manera única". Butler propone cuestionar, entonces, el reducir los sexos a dos (hombre y mujer) y que los géneros, consecuentemente, sean también dos (masculino y femenino). De esta manera se anularía la correspondencia del sistema binario de géneros en una relación mimética a los sexos". La idea inmutable del sexo puede que esté tan culturalmente constituida como la de género y que por tanto lo originario pueda ser el género, y, de esta manera, la distinción entre sexo y género no exista como tal. Así, la autora mantiene la postura de que "la normatividad heterosexual no debería ordenar el género, y que tendría que oponerse a tal ordenamiento".

Es esta, pues, la distinción que propone entre género y sexualidad a partir de las posturas sexistas y las feministas: "la posición sexista afirma que una mujer sólo muestra su condición de mujer en el acto del coito heterosexual en el que su subordinación se convierte en su placer. Un punto de vista feminista, en cambio, sostiene que el género debería ser derrocado, eliminado o convertido en algo que termine siendo ambiguo, justamente porque siempre es un signo de subordinación de la mujer. Ésta última postura acepta el poder de la descripción ortodoxa de la primera, acepta que la descripción sexista ya funciona como una ideología poderosa, pero busca oponerse a ella".

¿Se trata, entonces, de una tentativa de derrocamiento de los semblantes que permiten la relación entre los sexos? En todo caso, para Butler parecen tambalear. Las consecuencias de la posición de Beauvoir son radicales para ella: "Si el sexo y el género son radicalmente distintos, entonces no se sigue que ser de un sexo determinado equivalga a llegar a ser de un género determinado; en otras palabras, "mujer" no necesariamente es la construcción cultural del cuerpo femenino, y "hombre" tampoco interpreta por necesidad cuerpos masculinos. Esta formulación radical de la distinción género/sexo indica que los cuerpos sexuados pueden ser ocasión de muchos géneros diferentes y, además, que el género en sí no necesariamente se restringe a los dos acostumbrados. De este modo las salidas, para ella, son múltiples. Pero, cabe preguntarse, si las salidas múltiples de las que ella habla no están en el orden de la fenomenología. Que las salidas sean múltiples, entonces, no significaría que a nivel del goce las posibilidades sólo sean dos, las que presenta Lacan en las fórmulas de la sexuación, siempre que la asunción del propio sexo se produzca "asumiendo de alguna manera inscribirse de acuerdo con el significante fálico" (la cita es del seminario XX de Lacan). No se trata de la transformación psicológica del self sino de lo que Lacan denominó la sexuación.

Al mismo tiempo, sobre las salidas múltiples se prefigura una propuesta incipiente de Butler que acogerán, más tarde, los estudios de género en Estados Unidos. Se trata de considerar el género como performativo y por lo tanto no estable a lo largo de la vida de un sujeto. Este sujeto puede a su gusto situarse en un género o en otro partiendo de una lista que excede el par tradicional. A ello se refirió, también, Graciela Brodsky en la Conferencia que dio en Barcelona en Enero de este año: "A decir verdad, la tesis de Fausto-Sterling va más allá del "sexo y género" porque sugiere la idea de lo que llama "the sexual continuum" que ilustra con la banda de Möbius. En 1993 la autora provocó un verdadero escándalo al proponer reemplazar el sistema de dos sexos por otro que comprendía cinco o seis: hombres, mujeres, herms, merms y ferms. Butler también se refiere a las tesis de Anne-Fausto Sterling y de otras investigadoras del campo de la biología con respecto al sexo y al género: "las investigaciones biológicas llevadas a cabo en las últimas décadas en Estados Unidos demuestran que a pesar de que la biología establece la constitución cromosómica para la mujer en XX y para el hombre XY, recientes investigaciones han localizado en el ADN de algunas personas la distribución contraria a la esperada, es decir, siendo considerado médicamente sujetos masculinos encontrar una constitución cromosómica de XX y a la inversa". La autora de uno de estos trabajos concluía que debe haber alguna parte del ADN que no se puede observar en las condiciones microscópicas normales, que determina el sexo masculino; y esta parte del ADN tal vez se movió de alguna manera del cromosoma Y, su ubicación normal, a algún otro cromosoma, donde uno no esperaría encontrarla.

Butler, entonces, entiende "por qué aun cuando un hombre XX no tenía un cromosoma Y detectable era, de hecho, hombre. De la misma manera podríamos explicar la curiosa presencia del cromosoma Y en muchas mujeres, precisamente porque esa parte del ADN de algún modo estaba fuera de su sitio". Estos descubrimientos ponen en duda, para ella, las designaciones de hombre y mujer, que parecían implícitas al recurrir a los genitales externos. "De hecho, si los genitales externos bastaran como criterio para determinar o asignar el sexo, entonces la investigación experimental del gen maestro casi no sería necesaria".

Finalmente, podríamos pensar que lo que Butler propone como salida al carácter fijo de la identidad de género es, a partir de la enseñanza de Lacan, un conjunto de identificaciones que pueden coexistir en un mismo sujeto y que provienen de la diferencia entre lo que se debe a lo imaginario, a lo simbólico y a lo real de la sexuación. Y que, por otra parte, de la inercia de un discurso que destituye la diferencia sexual entre hombre y mujer aparece, en el campo de la ciencia, la idea de un continuum, sostenido en el ADN y no por la descripción exterior de las diferencias entre las anatomías, que pretende evitar el encuentro y la aceptación del sexo del Otro. Cito a Lacan en el seminario titulado "Ou pire": "El hecho que los hombres y las mujeres sean reconocidos por lo que les distingue es un error que consiste en reconocerles en función de criterios que dependen del lenguaje. Pero no son ellos quienes se diferencian, al contrario, se reconocen como seres hablantes cuando rechazan esa diferencia a través de las identificaciones".

4.- De mujeres y semblantes


En la clase del 5 de Febrero de 1992, dentro del curso La naturaleza de los semblantes, J. A. Miller se pregunta si "hay una afinidad especial, electiva, entre mujeres y semblantes". En todo caso, asegura que "se puede encontrar un odio especial hacia el semblante en las mujeres". Miller lo llama el "cinismo femenino" porque no es el "cinismo explícito e histórico" sostenido por los hombres, sino el no confeso, que es el "auténtico" y que quedaría velado cuando se destaca el realismo especial de las mujeres, lo que comúnmente se llama "tener los pies en la tierra".
En relación a lo real, Miller separa a los hombres y a las mujeres. El hecho de tener una relación distinta a la castración (la castración en las mujeres es, en cierto sentido, originaria) hace que ellas sean más "amigas de lo real", a diferencia de los hombres que tienden a defenderse. Por eso Lacan, en Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, dice que "todo puede ponerse en la cuenta de la mujer en la medida en que, en la dialéctica falogocéntrica, ella representa el Otro absoluto". "En torno al significante imaginario del falo, ella está en la posición de Otro, de la que no tiene… de ahí la inconsistencia que se le imputa de buen grado a la mujer y que Lacan formula lógicamente con la fórmula de la sexuación femenina". Ahí se origina, también, la inconsistencia de lo que se dice acerca de ella. Es la misma inconsistencia de los dichos acerca del amor y que viene del terrero de la verosimilitud, como lo dice Miller, que son los semblantes, el "palacio de los espejos". En realidad, dice: "es posible que no haya otra cosa que semblantes".
El par mujeres y semblantes es, para Miller, "una manera de decir que las mujeres no sostienen con gusto la idea de atrapar lo real con el significante. La posición femenina implica cierta intuición de que lo real escapa al orden simbólico". Es una "intuición que podría emparentar esta posición con la del analista".

Más adelante, Miller se centra en el interés de Freud por la familia, de un lado, y, por otra parte, de la localización ahí de este semblante, del lado de la mujer. Dice Miller que "si hay familia es, del lado masculino, para tener siempre a mano con qué satisfacer la pulsión sexual". Para Freud, la mujer sólo toma al hombre para que la proteja a ella y a su producto, el hijo. "Ubica el origen de la familia en el rechazo, por ambas partes, de la separación. En el hombre es el rechazo de separarse de una mujer, mientras que en la mujer es el rechazo de alejarse, como dice, de esa parte de ella misma que ha sido separada de ella, a saber, su niño". Entonces, se produce una paradoja dado que el Eros, del que habla Freud, es por una parte el que hace lazo erótico con la civilización, el Eros universal para todos, el Otro de la humanidad, el Otro del discurso universal, "sospechoso de ser semblante… que viene a velar a una mujer" como dice Miller, y, por otra, simboliza el corte, la antinomia entre Eros y Cultura, la dependencia con respecto a un "objeto de amor/sexual particular" que se realiza en la familia como primera forma de sociedad. Hay por tanto, una tensión entre los intereses de la familia, de la vida sexual, representados, para Freud, por las mujeres, y la cultura, el lazo con el Otro, del lado del hombre. Es decir, "Freud muestra al hombre dividido entre las mujeres y la civilización… y por eso no duda en transformar a las mujeres enemigas de la civilización, o sea, enemigas de los semblantes de la civilización".

Llegados a este punto, ¿podríamos situar a Butler y a las teorías feministas que ella escoge como representantes de la tentativa de destitución de la "norma masculina" y "falogocéntrica" que ella misma presenta, tomando el significante de Lacan, semblantes de la cultura?. La producción de Butler en El género en disputa es una producción de sentido, acerca del lugar que le correspondería a la mujer fuera de la relación binaria, que ella toma como complementaria, de hombre-mujer. Pero, más allá de que el discurso analítico tiende hacia el sentido, lo que Lacan advierte en el Seminario XX, es que "lo que el discurso analítico hace surgir es justamente que el sentido no es más que semblante". Es por esto, que Miller, en esta clase del seminario, aclara que "hay un punto en el que el semblante sólo puede ser denunciado a partir del semblante. Con la ayuda de un semblante, por supuesto lo más cercano a lo real, se denuncia el conjunto de los semblantes - el ensamblant (condensación en francés de ensemble=conjunto; semblant=semblante; ensembler=reunir) menos uno". Añade: "con esto se fabrica un significante amo, con esto se fabrica lo que construye el lugar del significante-amo".

Para la mujer, "es también desde este punto de vista que se capta su interés en hacer caer, en atravesar, los semblantes del varón. De lo que, a veces, el bravo se defiende imputándoles una afinidad especial con los semblantes cuando en realidad, desde esta perspectiva, están de su lado. Nada ata tanto a una persona del bello sexo a un hombre como la sensación que él puede darle de sacrificar los semblantes de su actividad sublimatoria, de su vida profesional por la actividad sexual, por el lecho. Hay allí no sólo no sé qué de perverso sino el deseo de conocer la medida de su valor en relación a los semblantes del varón". Sería lo que es presentado por Freud como la "sustitución de la civilización al Eros inicial". Y, finalmente, concluye Miller, "hay que partir de la antipatía de la posición femenina por los semblantes, para captar de qué manera los manipula, los adopta, los hace respetar y los fabrica". Acabo con esta pregunta: ¿Podríamos considerar, entonces, la lectura del texto de Butler como una puesta en acto de esta posición femenina con respecta a los semblantes?

Iván Ruiz

Bibliografía

• El género en disputa, Butler, J. Ed. Paidós, 2001, Barcelona.
• De mujeres y semblantes, Miller, J.-A., Ed. Cuadernos del Pasador, 1994, Buenos Aires.
• "Síntoma y sexuación", Brodsky, G., revista Freudiana, nº. 34, 2002, Barcelona.
• Seminario Aun, Lacan, J., Ed. Paidós, 1998, Barcelona.
• Escritos, Lacan, J. Ed. Siglo XXI, 1998, Mexico.

Judith Butler: La invención de la palabra




¿Cómo ve el devenir de la potencia de lo que usted llamó la “matriz heterosexual” en las últimas cinco décadas? ¿Qué cambios han ocurrido y a qué cree que se deben?

–Pienso que tenemos que asumir que “la matriz heterosexual” es una manera de intentar describir las cambiantes operaciones de la heterosexualidad hegemónica y obligatoria, y que esta “matriz” no tiene una única formulación. A veces, una construcción teórica como “matriz heterosexual” actúa como punto de partida para un análisis pero no es en sí misma descriptiva. Podríamos hablar sobre cambios producidos en las últimas cinco décadas dentro de ciertos contextos geopolíticos y seguramente notaremos que hay más espacio para otros modos de la sexualidad –gay, lesbiana, bisexual–, pero también tendríamos que advertir los nuevos métodos de normalización que emergieron en las mismas décadas. Lo que podría ser importante de considerar es la manera en que la separación entre reproducción y sexualidad es evidente para gente de cualquier orientación sexual. Aunque también habría que recordar que el funcionamiento de la matriz heterosexual no sólo impone heterosexualidad sino que también controla los términos del género. Por lo tanto, es importante también hacer un seguimiento de cómo los modos de presentación de las cuestiones de género ya no están vinculadas con la orientación sexual de manera clara o previsible. Hay, por supuesto, lugares en el globo donde es más difícil seguir el “progreso”, así que probablemente necesitemos desarrollar un mapa dinámico y complejo para ensayar y pensar más cuidadosamente cuándo y dónde opera la matriz heterosexual.

¿Cómo imagina un futuro donde la norma binaria se haya diluido?

–No es necesario imaginarse un futuro en este sentido porque la impugnación del sistema binario de géneros ya ha sucedido. De alguna manera, ha sucedido. El desafío es encontrar un mejor vocabulario para las maneras de vivir el género y la sexualidad que no encaje tan fácilmente en la norma binaria. De esta manera, el futuro está en el pasado y en el presente, pero necesitamos producir la palabra en la que la complejidad existente pueda ser reconocida y en donde el miedo a la marginación, patologización y la violencia sea radicalmente eliminado. Tal vez nuestra lucha sea menos para producir nuevas formulaciones del género que para construir un mundo en el que la gente pueda vivir y respirar dentro de la sexualidad y el género que ya viven.

¿Qué consecuencias políticas traen aparejadas estas nuevas perspectivas?

–Algunas son claras: la oposición en la calle a la violencia médica y policial contra la gente transgénero, la conformación de nuevas alianzas entre feministas, lesbianas, gays y bisexuales, queer, genderqueer, transgéneros, intersex; la despatoligización de la homosexualidad y la transexualidad dentro de los manuales y prácticas médicas, la producción de espacios culturales donde a través del arte es posible explorar las luchas y los placeres de estas vidas particulares, el desarrollo de formas de activismo basadas menos en una identidad estricta que en una forma de afiliación donde la diferencia tenga más valor que la superación de ésta.

¿Es posible adaptar su trabajo teórico, sobre todo el vinculado con los temas de género, a la vida cotidiana?

–Hay varias formas de responder esa pregunta. Mi primera respuesta es decir que el trabajo y el amor están relacionados, y con eso quiero decir que amo mi trabajo y que mi trabajo proviene en parte de reflexiones sobre las condiciones del amor. Pero más que eso, creo que el género tiene mucho que ver con las relaciones que mantenemos en la vida. No siempre es el aspecto más importante de toda relación, pero el género es una forma de relacionarse. Pienso que la gente, en todo el mundo, está confundida con el género, incluso cuando lo están disfrutando, así que miran los recursos culturales que tienen a su disposición para que estas cuestiones tengan sentido. La teoría académica es sólo un recurso entre otros.

Pero dado que usted teoriza sobre el amor, la sexualidad, el deseo y el género, ¿hay alguna forma de aplicar algunos de sus postulados?

–No pienso que la teoría deba ser aplicada. No se trata de un conjunto de prescripciones abstractas aplicables a la vida práctica. La teoría no te dice cómo hacer las cosas, pero abre posibilidades. En un mundo que constantemente cierra posibilidades, es importante abrirlas. Una vez, Nancy Fraser (filósofa feminista norteamericana) me preguntó cómo se podía distinguir entre las posibilidades que había que valorar y las que no. Ella quería una forma de medir normas. Pero yo creo que se trata de maximizar las posibilidades de vivir la vida, aunque ésta sea precaria. De todos modos, cuando la gente toma una teoría y luego hace su propio análisis sobre una práctica social determinada –algo que yo no podría hacer– es algo maravilloso. Porque esa teoría sale del contexto en el que fue creada y entra en otro y se convierte en algo diferente. Para mí, la teoría es un gesto insuficiente. Hay que retomarla en distintos contextos para que se convierta en algo diferente. Y recién cuando esto ocurre la teoría es exitosa.

¿Y entonces es posible dejar una marca en el mundo?

–Cuando estaba en la facultad, yo formaba parte de un emergente movimiento gay y lésbico (por entonces no existía lo “queer”) y era una feminista comprometida. Lo que no entendía era cómo iba a poder juntar todos estos mundos diferentes. Parecían separados y que habría riesgos si intentaba unirlos. Pero, de a poco, de alguna forma se unieron, y yo me encontré en una posición afortunada. No estoy segura de que, como persona, yo pueda hacer una diferencia. Pero formo parte de un movimiento de pensamiento más grande que ha hecho y hace una diferencia.

Usted apoyó a Obama antes de su elección. Hasta ahora, ¿está satisfecha con sus primeros meses en el gobierno?

–Es verdad que voté a Obama en las primarias demócratas y en la elección final, pero tenía algunas dudas sobre sus posiciones. Es un demócrata centrista y es importante saber que la “izquierda” consiste en movimientos sociales radicales que no siempre están bien representados por Obama o sus funcionarios. Mi esperanza es que surja una práctica de la crítica en la izquierda. Por supuesto que estamos aliviados ahora que Bush se fue y que Obama está en el poder. Pero hay que recordar que Obama nunca apoyó el derecho al matrimonio entre personas del mismo sexo y que tenía el poder para influenciar en la votación de California que anuló el matrimonio gay. Pero, por razones tácticas, eligió no hacer nada. Y estuvo dolorosamente callado durante el ataque a Gaza, incluso cuando debería ser claro para él que los judíos progresistas ahora están preparados para criticar la violencia del Estado israelí. También eligió en su gabinete a gente que es muy conocida por su misoginia y racismo, como Lawrence Summers (N. de la R: profesor en Harvard y director del Consejo Nacional Económico). Así que veamos cuán lejos está dispuesto a ir con respecto a las decisiones más difíciles. Debo decir que luego de sus primeros tres meses en el gobierno estoy más contenta de lo que había pensado. Cuando fue electo, me preocupaba que tanta gente estuviera enamorada de él y lo idealizara y que luego se decepcionara por completo o que “disculpara” sus numerosos compromisos con fuerzas más conservadoras. Pero creo que Obama hizo un buen trabajo al asegurarse de que la gente no lo viera como un Mesías. Ofrece esperanza, pero no redención, lo que para mí es un alivio. Ya veremos qué posición tomará su gobierno en cuanto al aborto. En mi opinión, ésta es una pregunta abierta.

¿Le resulta llamativo que en este momento se discuta en distintos lugares del mundo –con el apoyo de múltiples personalidades públicas– la legalización del matrimonio gay y que el aborto, a su vez, siga siendo un tema tabú o defendido sólo por grupos de mujeres militantes?

–Es importante considerar cómo el movimiento “pro-matrimonio” ha limpiado las relaciones homosexuales y neutralizado el radicalismo sexual. Ahora gira alrededor de imágenes de monogamia y propiedad. Y, sin embargo, la práctica del aborto es muchas veces presentada como una opción socialmente condenable o estigmatizada por la pérdida de status de clase. Así que me parece que necesitamos repensar el feminismo y los movimientos sexuales radicales para tomar en cuenta formas de filiación que no son conyugales y que no siempre se basan en derechos de propiedad. Y también habría que volver a aliar al movimiento gay y lésbico (y a los bisexuales) con el feminismo y la crítica de la opresión de clase. Mi temor es que en los Estados Unidos estemos aceptando los términos de la democracia liberal participativa en el sentido amplio del compromiso político. Por supuesto, quiero esa democracia, pero quiero que sigamos preguntándonos qué es lo que la democracia radical nos pide ahora.

¿Cómo ingresa el concepto de familia en esta historia? ¿Cree que se ha modificado?

–Creo que tenemos que distinguir “familia” de “parentesco”, pensando parentesco como ese grupo de personas de las que dependemos y que dependen de nosotros, una comunidad que participa de las mayores celebraciones y pérdidas de nuestras vidas. Creo que es un error restringir la idea de parentesco a la familia nuclear. Creo que todos necesitamos producir y sostener este tipo de comunidades. Demasiado peso emocional se deposita sobre la familia y la pareja, y encima estas instituciones deben abrirse a mundos más amplios. No es necesario estar unidos por la sangre o por el matrimonio para convertirse en esenciales unos para los otros. No solamente tenemos que imaginarnos más allá de estas maneras de relacionarnos sino también cómo podríamos vivir en ellas.

Informe: Milagros Belgrano Rawson.

JUDITH BUTLER PARA PRINCIPIANTES






Judith Butler es la autora de uno de los libros más influyentes del pensamiento contemporáneo, El género en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad, donde ya en los años noventa ponía en jaque la idea de que el sexo es algo natural mientras el género se construye socialmente. Sus trabajos filosóficos, complejos y muy difíciles de divulgar sin desvirtuar, han contribuido a construir lo que hoy se conoce como Teoría Queer y tuvieron un papel fundacional en el desarrollo del movimiento queer. Esta breve guía se detiene en puntos clave de su pensamiento.



Por Sebastián Freire

1
Butler y su giro copernicano

Ese giro se produce en torno del género y marcó la evolución de las concepciones que se venían teniendo al respecto dentro del feminismo. Cuando en 1990 publica El género en disputa, las ideas se dividían a grandes rasgos entre las que entendían al género como la interpretación cultural del sexo y aquellas que insistían en la inevitabilidad de la diferencia sexual. Ambas presuponían que el “sexo”, entendido como un elemento tributario de una anatomía que no era cuestionada, era algo “natural”, que no dependía de las configuraciones sociohistóricas.

Butler plantea que el “sexo” entendido como la base material o natural del género, como un concepto sociológico o cultural, es el efecto de una concepción que se da dentro de un sistema social ya marcado por la normativa del género. En otras palabras, que la idea del “sexo” como algo natural se ha configurado dentro de la lógica del binarismo del género.

2
Judith en el principio de los movimientos queer

Este planteamiento, a partir del cual el sexo y el género son radicalmente desencializados, desestabilizó la categoría de “mujer” o “mujeres”, y obligó a la perspectiva feminista a reconcebir sus supuestos, y entender que “las mujeres”, más que un sujeto colectivo dado por hecho, era un significante político. Al mismo tiempo, esta aguda desencialización del género, la idea de que las normas de género funcionan como un dispositivo productor de subjetividad, sirvió de fundamento teórico y dio argumentos y herramientas a una serie de colectivos, catalogados como minorías sexuales, que también, junto a las mujeres, eran (y continúan siendo) excluidos, segregados, discriminados por esta normativa binaria del género. En este sentido, el giro copernicano de Butler ayudó mucho al impulso y la expansión de los movimientos queer, y también trans e intersex.

3
Y el sexo..., ¿dónde está?

La impronta de Michel Foucault, y en particular su trabajo en la Historia de la sexualidad, es evidente. Ahora bien, si en el caso de Foucault el dispositivo de la sexualidad no tiene en cuenta el género, para Butler es esencial. A partir de Butler el género ya no va a ser la expresión de un ser interior o la interpretación de un sexo que estaba ahí, antes del género. Como dice la autora, la estabilidad del género, que es la que vuelve inteligibles a los sujetos en el marco de la heteronormatividad, depende de una alineación entre sexo, género y sexualidad, una alineación ideal que en realidad es cuestionada de forma constante y falla permanentemente.

Es importante insistir en que Butler no quiere decir que el sexo no exista, sino que la idea de un “sexo natural” organizado en base a dos posiciones opuestas y complementarias es un dispositivo mediante el cual el género se ha estabilizado dentro de la matriz heterosexual que caracteriza a nuestras sociedades. Puesto en otros términos, no se trata de que el cuerpo no sea material, no se trata de negar la materia del cuerpo en pos de un constructivismo radical, simplemente se trata de insistir en que no hay acceso directo a esta materialidad del cuerpo si no es a través de un imaginario social: no se puede acceder a la “verdad” o a la “materia” del cuerpo sino a través de los discursos, las prácticas y normas.

4
El género como performance

Antes que una performance, el género sería performativo. Esta diferencia entre pensar al género como una performance y pensar en la dimensión preformativa del género no es trivial. Decir que el género es una performance no es del todo incorrecto, si por ello entendemos que el género es, en efecto, una actuación, un hacer, y no un atributo con el que contarían los sujetos aun antes de su “estar actuando”. Sin embargo, en la medida en que este performar o actuar el género no consiste en una actuación aislada, “un acto” que podamos separar y distinguir en su singular ocurrencia, la idea de performance puede resultar equívoca. Hablar de performatividad del género implica que el género es una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas sociales que nos exceden. La actuación que podamos encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de recompensas y castigos. La performatividad del género no es un hecho aislado de su contexto social, es una práctica social, una reiteración continuada y constante en la que la normativa de género se negocia. En la performatividad del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o sanciona y excluye. En esta tensión, la actuación del género que una deviene es el efecto de una negociación con esta normativa.

5
Poderes y políticas

Hablar de género es hablar de relaciones de poder. Hay que tener muy en cuenta que en esta negociación, el no encarnar el género de forma normativa o ideal supone arriesgar la propia posibilidad de ser aceptable para el otro, y no sólo esto, sino también, incluso, supone arriesgar la posibilidad de ser legible como sujeto pleno, o la posibilidad de ser real a los ojos de los otros, y aun más, supone en muchos casos arriesgar la propia vida. En este sentido, la oportunidad política a la que abren los señalamientos de Butler se debe a que si el género no existe por fuera de esta actuación, y las normas del género tampoco son algo distinto que la propia reiteración y actuación de esas mismas normas, esto quiere decir que ellas están siempre sujetas a la resignificación y a la renegociación, abiertas a la transformación social. Estas normas que son encarnadas por los sujetos pueden reproducirse de tal modo que la normas hegemónicas del género queden intactas. Pero también estas normas viven amenazadas por el hecho de que su repetición implique un tipo de actuación que pervierta, debilite o ponga en cuestión esas mismas normas, subvirtiéndolas y transformándolas. Esta inestabilidad constitutiva de las normas es una oportunidad política.

6
La aparición de la homosexualidad

En paralelo con otras autoras que también han revisado el hecho de que las ideas que conlleva el género han sido tributarias de la matriz heterosexual –como por ejemplo Monique Wittig, Adrienne Rich o Gayle Rubin– los planteamientos de Butler apuntan a señalar que los ideales de masculinidad y feminidad han sido configurados como presuntamente heterosexuales. Si desde el esquema freudiano, por ejemplo, se parte de la idea normativa de que la identificación (con un género) se opone y excluye la orientación del deseo (se deseará el género con el cual no nos identificamos) –identificarse como mujer implicaría que el deseo debería orientarse hacia la posición masculina, y viceversa–, Butler planteará que esto no es necesariamente así. (Este es el prejuicio que permite entender el hecho de que históricamente se haya pensado en la idea de que un hombre que desea a otros hombres tenderá a ser necesariamente afeminado, y lo mismo en el caso de las mujeres, que si desean lo femenino, esto deberá asociarse con la identificación con lo masculino)

7
La ley del deseo

Desde el punto de vista de Butler, deseo e identificación no tienen por qué ser mutuamente excluyentes. Y aún más, ni siquiera, ni tampoco, éstos tendrían por qué ser necesariamente unívocos. No hay ninguna razón esencial que justifique que una debe identificarse unívoca e inequívocamente con un género completa y totalmente. Asimismo, tampoco habría ninguna necesidad en que una deba orientar su deseo hacia un género u otro. Tal es el caso por ejemplo de la bisexualidad.

En tanto ideales a los que ningún sujeto puede acceder de forma absoluta, masculinidad y feminidad pueden ser –y de hecho son– distribuidos, encarnados, combinados y resignificados de formas contradictorias y complejas en cada sujeto. Y no hay encarnaciones o actuaciones de la feminidad o de la masculinidad que sean más auténticas que otras, ni más “verdaderas” que otras. Lo que habría, en todo caso, son formas de negociación de estos ideales más sedimentados, y por ende naturalizados o legitimados que otros, lo que consecuentemente los vuelve “más respetables” de acuerdo con un imaginario social que continúa siendo primordialmente heterocéntrico.

Fuente: Leticia Sabsay

lunes, julio 19, 2010

Las “Chullunis” de Socca.






Walter Paz Quispe Santos.


Cuando nace una niña en Socca, la madre coloca en la cabeza de la recién nacida una kantuta tejida. Así se inicia uno de los ritos de la femineidad hasta el momento del matrimonio, donde deberán bajarse de la cabeza esta prenda para colocarse un sombrero. Este rito de paso, es singular en los procesos de crecimiento de la niña hasta su llegada a la adolescencia y juventud. Así se ha concebido las muy conocidas “chullunis” de Socca.

Mirar como las mujeres jóvenes y mayores diseñan y tejen los “chullus” tal como la madre pachamama los presenta en los kantutales es una chacana relacional que afirma la continuidad y correspondencia entre la forma y el color, y los hermosos diseños que la creatividad femenina agrega para todas las edades de la mujer aimara. Ellas al usarlo representan el mejor acto comunicacional de la naturaleza y el atuendo. Es que en el mundo andino la mujer no está al margen de la pachamama, es parte de ella, es su mayor expresión, es su flor humana.

Las chullunis de Socca, son la mejor muestra de la predominancia de los valores femeninos sobre los masculinos en el mundo aimara. Las formas de relacionalidad entre la mujer y la pachamama, el encuentro que deberá tener posteriormente con el varón para cumplir con uno de los ritos de la fertilidad para abandonar el uso de la kantuta tejida son la forma más variadas de la filosofía andina que se prefiguran y configuran en nuestras prácticas socioculturales cotidianas.

Cierto. La chaqueta que acompaña a la chulluni, ahora bordada con motivos de la naturaleza andina, fue traída por los españoles de Andalucía. La misma pollera con sus ribetes y demás rasgos se corresponden más con las mujeres campesinas del medio rural de la península ibérica, pero nuestras chullunis conservan algo que pertenece a nuestra cultura puquina y aimara: las kantutas tejidas. Y como sabemos, las huestes de Toledo como Garci Diez de San Miguel en el año 1567 para tener una cobranza eficaz de los impuestos, obligaron a nuestras mujeres a ponerse la vestimenta a la usanza de la mujer española con algún rasgo diferenciador. Sino miremos como viste hasta ahora la mujer puquina de Capachica: tiene la misma chaqueta y montera andaluza y ha aprendido la lengua quechua.

La mujer aimara, ha reinterpretado muchos de estos atuendos andaluces en nuestra realidad. Así como el sombrero italiano que está muy arraigada en la vestimenta de los andes. Pero lo que no ha logrado olvidar para siempre es el uso del chullu femenino. La kantuta tejida, ornada de más flores, una flor con más flores, y es la expresión de la concepción femenina de las cosas y los hechos en el mundo andino.

Socca tiene dos Kantutas en la actualidad. Las kantutas que la pachamama nos ha regalado para ornarse y las kantutas humanas que dan soplo y existencia a la vida para alegría de nuestras grandes civilizaciones.

lunes, julio 12, 2010

La comprensión del discurso digital: los hipertextos





Walter Paz Quispe Santos

El concepto de hipertexto tomado en el sentido que habitualmente se le atribuye en un contexto informatizado, remite en primer lugar al dominio de la documentación, la escritura digital y de la lectura. Se trata de un conjunto constituido por “documentos” no jerarquizados conectados entre ellos por “enlaces” (“liens”) que el lector puede activar y que permiten un acceso rápido a cada uno de los elementos del conjunto. Más flexible que una base de datos, más manejable que una enciclopedia, el hipertexto propone un nuevo modo de lectura documental y erudita.

La organización de un hipertexto en un dominio particular implica no sólo la competencia de “escritura” en la medida en que se trata de poner en funcionamiento itinerarios posibles y de imaginar una red compleja de enlaces que los organizan y que están destinados a ser leídos. (Clement:1995).

Según Abraham Moles en su análisis de las formas de la mirada occidental se explicitan tres etapas de la imagen: en primer lugar, hay un paradigma marcado por la utilización de la imprenta y el grabado que se manifiesta en el espacio del códice; un segundo paradigma; el de la lectura global, cuyo comienzo puede establecerse a finales del siglo XIX y en el que la imagen establece un discurso simbólico al tiempo que el texto asume una significación de naturaleza analógica, y por último el paradigma del espacio pantalla, del espacio de la simulación, de la realidad virtual del hipertexto.

El texto pasa a ser hipertexto, término acuñado por Theodor Nelson en 1965. Este abre las posibilidades de un modo de leer y escribir. Este nuevo tipo de texto electrónico en el que los diferentes bloques verbales y no verbales conectados entre sí por nexos electrónicos formas diferentes itinerarios o trayectos de lectura imponen al lector un nuevo método de recuperar la información navegando por ella.
Algunos han comenzado a ver la relación entre el lenguaje hipermedia y multimedia que sus lectores del futuro emplean al manejar los videojuegos, incorporando posibilidades de profundidad del discurso, niveles de dificultad e interactividad.

La lectura y escritura del hipertexto ocurre en una pantalla, y esta es su gran diferencia con los soportes anteriores como el papel, por lo que tiene una superficie con una dimensión temporal y espacial muy diferente al impreso. Por lo que ya no se trata de una superficie, sino de una interficie. También es cierto que la legibilidad en una pantalla no es la misma que el papel. Aunque los diferentes y bien intencionados estudios sobre la legibilidad en pantalla arrojan resultados diversos, si se tiene en cuenta que la velocidad de lectura en pantalla es un 25% más lenta que en papel, el lector del texto electrónico, sobre todo sino está habituado a este tipo de soporte, tiende a saltarse palabras.

A su vez, el espacio pantalla reúne todas las características de lectura posibles hasta ahora: es una pantalla-tableta que puede albergar informaciones tanto en forma de lectura lineal como códice o como rollo (horizontal y vertical), de lectura de página individual y de lectura en movimiento.

El discurso digital

Según Alejandra Carbone (2008) el discurso digital está compuesto por el uso excesivo de las técnicas del collage digital. Los procedimientos y recursos digitales, como las herramientas de selección (cortar y pegar), la creación multicapas y multicanal, el control selectivo de la transparencia, el uso de máscaras y plantillas para definir el nivel de integración de las formas de composición final, y la digitalización, como recurso para incorporar diverso material gráfico, han propiciado la mezcla heterogénea de fragmentos, generando un carácter múltiple en las composiciones gráficas y audiovisuales.

Carbone, además sostiene que si repasamos lo que pasa en lo impreso a partir de la edición digital, es indudable que los programas de edición propician el tratamiento de todos los elementos de forma global, los convierten en estructuras homogéneas, situadas dentro de un marco (el del monitor) y que obedecen a leyes primordialmente visuales (leyes que se superponen a las puramente textuales). Los Discursos o textos se formatean dándoles unas apariencias determinadas que obedecen a unas leyes de equilibrio, que antes solo estaban en manos del compaginador y del linotipista (cuya tarea era diferida hasta los últimos estadios del proceso de confección de un libro), pero que ahora, en algunos casos, se encuentran en manos de los propios creadores del texto o discurso, de forma que las decisiones textuales (o incluso de contenido) se mezclan a veces con las puramente formales.

Por otro lado, la estructura íntima de los textos tiende cada vez más a estar dividida en bloques compactos que pueden moverse fácilmente de un lado a otro, de forma que los equilibrios rítmicos y estilísticos del texto en general acaban desvaneciéndose a favor de los propios de cada bloque. Estos bloques, por virtud de los diferentes traslados, se contraponen unos a otros y dan lugar a textos cuya característica principal es ser un conglomerado de partes muy compactas en lugar de un tejido homogéneo que se desarrolla con fluidez como aspiraba a ser el texto en el libro clásico.

Sobre la intervención de los medios digitales en la escritura Carbone (2008: 119) señala que intervienen no sólo en la composición a partir de la facilidad de recombinar partes de los mismos, poniendo con ello en contacto sectores que en principio no mantenían ninguna relación espacio-temporal entre sí. Escribir en un programa procesador de textos permite reproducir el mecanismo asociativo de la mente que nada tiene que ver con el eje pasado-presente-futuro, pero no lo hace antes de la escritura, sino después de ella, en un proceso de meta-asociación que también puede considerarse como meta-escritura.

La lectura del discurso digital

La experiencia de lectores de discursos digitales o hipertextos es reconfigurada por la presencia de múltiples trayectos que crea un texto o discurso con mucha menor independencia respecto de los comentarios de analogías y tradiciones del texto impreso. Esto no solo reduce la separación jerárquica entre un texto principal y anotaciones, sino que ahora éstos existen como textos independientes, unidades de lectura o lexias, al tiempo que se desvanecen las fronteras entre los textos individuales. La linealidad de la experiencia de leer no desaparece del todo en el hipertexto, pero las unidades narrativas dejan de seguirse unas a otras en una inevitable cadena de páginas. La trama se convierte en multidimensional y, teóricamente en infinita a partir de la posibilidad de establecer nexos ya sea programados, fijos y variables o bien aleatorios o una combinación de ambos.

Lectura en papel

• Géneros: carta, libro, prospecto, cartel, dedicatoria, postal, etc.

• Monomodalidad: escritura.
• Linealidad.
• Aislamiento y – intertextualidad
• Interacción limitada
• Procesamiento serial
• Manipulación de artefactos
• Diversidad: artefactos, usos, etc.

Lectura en línea

• Géneros: webs, blogs, foros,
Chats, e-mails, juegos.

• Multimodalidad: imagen, audio, video, virtualidad.
• Hipertextualidad.
• Conexión y + intertextualidad
• Mas interacción
• Procesamiento simultaneo. Multitarea.
• Virtualidad, acceso indirecto
• Uniformización de la pantalla

El soporte digital fractura la linealidad narrativa propia de los soportes analógicos, confiere al texto una configuración poliédrica, lo abre, lo expande, lo fragmenta y lo convierte, o lo podría convertir gracias a las redes, en ubicuo y participativo. Esta posibilidad emerge en entornos informáticos, únicos soportes que permiten una construcción discursiva hipertextual, esto es, basada en unidades de información (nodos) articulados entre sí mediante órdenes de programación (enlaces).

El discurso hipertextual ha hecho que la trama discursiva sea ahora multidimensional y, en teoría, casi ilimitada, con una posibilidad también casi ilimitada de establecer nexos (links) ya sean programados, fijos y variables, o bien aleatorios o seguramente una combinación de ambos. Es un proceso de descentramiento o dislocación que se produce al moverse por una red de textos, desplazando constantemente el centro a través de un conjunto de textos o discursos conectados. Así encontramos discursos de especialistas en hipertexto postulando la necesidad de abandonar los actuales sistemas conceptuales basados en nociones como centro, margen, jerarquía y linealidad y sustituirlos por otras de multilinealidad, nodos, nexos y redes.

La red hipertextual no representa ya una concepción del espacio como el libro (o mejor dicho de lo temporal lineal y progresivo), ni tampoco de un espacio-tiempo como en los objetos de lectura global. La referencia espacial y sensomotora actúa cuando, delante de la pantalla tenemos acceso a una pequeña parte, que se nos parece más y más insignificante si pensamos en las posibilidades de vinculación. Por consiguiente es más fácil perderse navegando en la red que hojeando una enciclopedia ya que esta se sobrevuela, mientras que el hipertexto se nos presenta como un paquete al que accedemos por un recorte, por una ventana.

Además, hay que comprender que el libro es un objeto, el hipertexto es un proceso. Un proceso que socava también uno de los rasgos centrales impresos en la conciencia tanto del autor como del lector: la idea de un autor individual propietario de sus palabras e ideas enturbiando así el concepto tradicional de autoría. Aparece más atinado llamar diseñador al creador de un hipertexto que autor porque más que autoría existe construcción, mantenimiento, indagación intelectual, búsqueda de nuevas formas de composición ergonómica, etc.
Según Vandendorpe (2003) en un texto sobre papel, los párrafos o bloques de información están dispuestos según un orden secuencial, y el lector accede a ellos esencialmente por contigüidad, al tiempo, al tiempo que se ayuda de elementos tabulares más o menos cuantiosos. En un hipertexto, los diversos bloques de información pueden constituir otros tantos islotes distintivos y autónomos, accesibles por el lector en una misma “página” o en páginas separadas. Según la índole del documento y los lectores enfocados, el autor de un hipertexto podrá favorecer un acceso por selección, por asociación, por contigüidad o por estratificación. Estos diversos modos pueden existir solos o en diversas combinaciones.

1. Selección. El caso más sencillo de selección es aquel en que el lector escoge en una lista o determina por una entrada en el teclado el bloque de información que está interesado en leer. Los diversos bloques de información constituyen otras tantas unidades distintas entre las cuales no hay ningún enlace esencial. El lector es guiado por una necesidad de información muy precisa que se agota no bien logró satisfacción.

Este modelo es típico del catalogo, donde toda organización está construida sobre un principio de expansión, ya que cada palabra del índice permite una ramificación sobre la descripción detallada. El diccionario también funciona según este principio, pero cada uno de sus artículos también puede contener remisiones a otras entradas, palabras sinónimas, antónimas, etc.
Esto también es característico en un hipertexto ficcional, donde cada pagina – pantalla comprende varios enlaces que apuntan a otras páginas, actualizando así el ideal borgeano de los “senderos que se bifurcan”. De igual modo, en el campo del ensayo, cabe imaginar que cada bloque de texto esté seguido de cierta cantidad de íconos, cada uno de los cuales correspondería a una continuación textual posible en función de las reacciones esperadas por parte del lector, en la medida en que el autor esté en condiciones de preverlas. Tras haber leído un segmento de texto específico el lector podría seleccionar la “continuación” mas pertinente, teniendo en cuenta su configuración mental del momento. Al hacer esto estaría obligado a internarse activamente en su lectura, debiendo realizar elecciones y pronunciarse paso a paso luego de cada selección leída.

Pero hay que tener atención a la selección combinatoria. Si un bloque de texto se abre sobre tres opciones y cada una de éstas también comprende otras tres, en le tercer nivel tendremos 9 continuaciones posibles al texto de partida., 27 en el cuarto y 81 en el quinto. Por lo tanto, habría que redactar 121 textos para que una continuación de cinco párrafos sea accesible en el modo perfectamente “libre” e hipertextual. De hecho hay que renunciar a la idea de que las opciones puedan ser abiertas a cada nivel, de no ser así su multiplicación llevaría al lector a una deriva inexorable, al tiempo que forzaría al autor a explorar rigurosamente todas las posibilidades lógicas en cada punto de su argumentación. Por lo demás, la libertad aparente ofrecida de este modo al lector no hace sino reforzar la posición soberana del autor, que aparecería como el amo de todos los desenlaces posibles.

2. Selección y asociación. El lector escoge los elementos que quiere consultar pero también puede navegar entre los bloques de información dejándose guiar por las asociaciones de ideas que surgen con el fluir de su navegación y de los enlaces que se le proponen. Este modelo es típico de la enciclopedia.

3. Selección, asociación y contigüidad. Además de los modos precedentes, los bloques de información son accesibles de manera secuencial, como lo son las páginas de un libro. Este modelo conviene a un ensayo o a un artículo científico y sobre todo será utilizado para adaptaciones de CD rom de obras impresas sobre papel. Corresponde una trasposición del códice al formato electrónico.

4. Selección, asociación, contigüidad y estratificación. Además de ser accesibles mediante los modos precedentes, los elementos de información pueden ser distribuidos en dos o tres niveles jerarquizados según su grado de complejidad, lo cual permite responder a las necesidades de diversas categorías de lectores o satisfacer, en un mismo lector, diversas necesidades de información. Este modelo de hipertexto combina al máximo las ventajas del códice con las posibilidades abiertas por las computadoras, sobre todo por la consideración de la nueva dimensión del texto, que la de la profundidad. Al superponer distintas “capas” de texto sobre un mismo tema. O según otra metáfora, satelizar alrededor de un núcleo central distintos documentos complementarios cuyos usos son bien definidos, un hipertexto estratificado ofrece de hecho varios libros en uno.

Por ejemplo, el usuario del hipertexto podría desplazarse en una ventana principal donde pasaría las páginas, teniendo también la posibilidad de abrir en paralelo una o varias ventanas secundarias que ofrecieran un discurso más teórico o, por el contrario, más vulgarizado. Según los casos, los niveles de información serán clasificados en función de un eje concreto / abstracto, de una escisión entre relato y documentos, o entre texto erudito, datos experimentales y obras de referencia, o incluso entre texto didáctico, ejemplos y ejercicios.

Por otra parte los modos de organización del hipertexto pueden desembocar en formas de navegación muy diferentes según el grado de opacidad o de tabularidad destacado por la presentación de los datos. Según la concepción original del hipertexto, este nuevo modo de organización textual debería apuntar a diferenciarse radicalmente del impreso, no imponiendo enlaces que conduzcan a nuevos bloques de información siguiendo exclusivamente sus propias redes asociativas, en una deambulación perfectamente libre.

Para saber más:

Alejandra Carbone (2008) “De superficies e interficies en la comunicación gráfica” en Seminarios “Espacio Tiempo, pensamientos prácticados” págs. 103-120, Nobuko, Buenos Aires.
Fainholc, Beatriz. (2004) “Lectura crítica en Internet. Análisis y utilización de los recursos tecnológicos en educación.” Rosario: Homo Sapiens Ediciones.
Fogg, B. J. (2003) “Persuasive Technology. Using Computers to Change What We Think and Do”. San Francisco: Morgan Kaufmann.
Moles, Abraham (1991) “La imagen, comunicación funcional” Trillas, México D.F.
Vandendorpe, Christian (2002) “Del papiro al hipertexto, ensayos sobre la mutación del texto y la lectura” EFE, México D.F.
Vilarino, Teresa & Anxo, Abuín (2006) “Teoría del hipertexto, la literatura en la era electrónica” Arco, Madrid.

Fuente: Los Andes Puno