domingo, marzo 19, 2006

Cuando el carnaval vence a la octava.Discurso transgresor y erótico en la fiesta de Puno.






Walter Paz Quispe Santos .


“Entre tus piernas hay un pozo de agua dormida,
bahía donde el mar de noche se aquieta, negro caballo de espuma,
cueva al pie de la montaña que esconde un tesoro,
bo-ca-del-hor-no-don-de-se-ha-cen-las-hos-tias…”

OCTAVIO PAZ “Cuerpo a la vista”



Estado de fiesta.

La fiesta es celebración de la vida, no hay duda. El hombre es un animal festivo. El homo faber no es sólo homo ludens; además es homo festus: hacedor de instrumentos, hacedor de juegos y hacedor de fiestas. Por lo tanto somos animales festivos, además de serlo, somos racionales. Y somos los únicos que celebramos fiestas. Y no solo ello: la organizamos, y para poder hacer la fiesta adoptamos una disposición festiva: la festividad, el carnaval. Por tanto la fiesta es un complejo contexto donde tiene una intensa interacción social, y un conjunto de actividades y de rituales y una profusa transmisión de mensajes, pasiones, desenfrenos, eróticas y lúdicas, y también la fe cristiana; y un desempeño de roles peculiares que no se ejerce en ningún otro momento de la vida comunitaria, y todo ello parece ser susceptible de una carga afectiva, de una tonalidad emocional, de forma que las gentes y su acción social parecen encontrarse en crear un ambiente inconfundible, el ambiente de fiesta. Así decimos Puno esta de fiesta. Juliaca esta de carnaval.

La fiesta es un tiempo, en los que una persona o la misma sociedad confieren un significado a sus pasiones y acciones, los que constituyen gestos. Por tanto se celebra una fiesta de los gestos. Y los gestos son movimientos del cuerpo. El gesto de bailar, danzar, embelezarse frente a la música que envuelve, el gesto de beber, los deseos, el gesto de la mirada íntima de la pareja, de los coqueteos, de mover el cuerpo al compás de la otra mirada y también de la música, el gesto de la contemplación y de la construcción del erotismo del espectador cuando mira el cuerpo de la mujer que danza y viceversa de la mujer al varón, constituyen discursos sociales, textualizaciones de las motivaciones humanas, que son considerados aun por algunos como parte de la obscenidad o lo pornográfico, pero cuya devoción es mayor que el gesto de asistir a los santuarios para cumplir con el rito de rezar.

El lector dirá ¿pero por quien se baila o danza? ¿Quien motiva tanto desenfreno, tanta pasión, tanta fe? Las respuestas motivan el título del presente ensayo: el carnaval vence a la octava. El discurso transgresor y erótico de la fiesta de Puno. Se entiende esta claro, que tales manifestaciones son discursos a la luz de las reflexiones semióticas, y como tales muestran las características de ser transgresoras de una imposición, y de subversivas desde la eclosión del erotismo. Claro que me refiero al carnaval de origen pagano y la festividad de la Virgen de la Candelaria cuyo origen como sabemos todos es cristiano; cuya dicotomía ha originado interrogarnos permanentemente desde la conciencia intranquila por que motivaciones danzamos, ¿por devoción o por diversión? Se entiende que devoción a la Virgen de la Candelaria y diversión cuando se baila al margen de las motivaciones cristianas. La posición que adoptamos es que la sociedad puneña vive un tiempo de carnaval en la octava, convirtiendo así la octava de la festividad de Candelaria como pretexto, para el carnaval. La religiosidad es pretexto, el paganismo es el texto, y el contexto es un espacio sociocultural andino sincrético donde interactúan aimaras, quechuas, mestizos, etc. Como lo advertirá el lector es difícil explicar el devenir sociocultural e histórico de la fiesta al margen de la cultura occidental. Este fenómeno también se advierte en las celebraciones de la cruz donde el recogimiento es pretexto para la gran textualidad de la embriaguez y la música. Ya lo había advertido alguna vez Octavio Paz, quien sostenía que la verdadera religión de la sociedad contemporánea es el erotismo, que tiene mas devotos y cuyos ritos son colectivos, mientras que los ritos de la iglesia languidecen y cuyos recintos son vedados a los pasos de fieles e infieles. Siendo así este ensayo seguramente será considerado herejiaco para el más conservador de los fieles del cristianismo.

Las máscaras de la fe.

Existe una larga tradición que viene desde el medioevo que fue ingresado a nuestra cultura desde la religiosidad española andaluza que traen colecciones de apólogos y adagios y toda suerte de repertorios didácticos para el aprovechamiento de las almas, y se halla escondida a veces es una maraña de símbolos, equívocos y ambigüedades, y exultante otras por un afán intenso de desinhibirse en el puro regocijo, una literatura de las pasiones que danza en torno a Eros, el amor, que bajo el signo del sincretismo pervive aun en la festividad de febrero.

El aprovechamiento de las almas pasa ineludiblemente por la contención de los cuerpos, y el hombre medieval aprendió pronto a entender que la práctica sexual y el desenfreno de la pasión eran armas arrojadizas que él mismo lanzaba contra el muro de la salvación del alma. El cuerpo perdió dignidad porque se asoció al pecado, el placer carnal fue reprimido hasta poco menos que convertir a quienes lo practicaban en un grupo de proscritos. Apartar el placer de la práctica sexual, convertir ésta en trámite de procreación, anular el cuerpo como fuente de satisfacción y asociar el placer carnal con el pecado llegaron a convertirse en concepciones sociales fuertemente arraigadas, porque formaban un corpus de ideas relacionadas con los dogmas de la fe. De allí nacen las pretensiones únicas de explicación del origen y decurso de las festividades en el altiplano peruano – boliviano.

El cuerpo, por lo tanto, ha sido considerado por los moralistas cristianos durante siglos como una ilusión ajena a la vida de las personas, mientras que el alma lo era todo. El cuerpo sólo podía ser fuente del pecado, cárcel del alma, en fin polvo. ¿Cómo es posible pensar, aunque sea imaginariamente, en la vida humana sin cuerpo, cuando a todos nos palpita en corazón y todos respiramos, danzamos con frenesí, sentimos las manos, los brazos y las piernas? ¡Pero si el espíritu es una invención de la mente, es decir de nuestro cuerpo¡. El cuerpo humano se convirtió, así en un espacio de símbolos, plagado de demonios, dragones y fantasmas malignos sobre los cuales los ángeles y arcángeles, y santos padres lanzaban todo tipo de admoniciones. No es casual que en los trajes de luces de hombres y mujeres estén bordados estos motivos. En ese sentido la fiesta es también representación de la ideología cristiana de la expresión de cuerpos del pecado que buscan la purificación a través de la veneración.

Al detenernos a constatar estas prerrogativas de los viejos moralistas católicos sobre el cuerpo y sus cinco sentidos, comprobamos que hemos asistido a una conjura unánime para estrangular los deseos humanos más significativos. Lo más dramático es que se anuncia todo esos mensajes con tañidos de campana en nombre del amor al prójimo, la redención, la pureza de espíritu, la castidad del cuerpo, la paz interior, las bienaventuranzas, con el consiguiente susurro malvado de miedos ancestrales, auto exculpaciones y penas del infierno.

Nos resulta y parece más familiar esa actitud del cristianismo frente a los instintos humanos porque nos hemos educado en ese ambiente. Los fundadores del cristianismo encontraban que las pasiones eran feas y sucias y el ideal que forjaron es el de un dios que representa y anula, el de la purificación de las pasiones. Los griegos consideraban que las inclinaciones, tanto las buenas como las malas, son inevitables: su potencia es casi siempre superior a la resistencia humana. Y por eso porque son grandes amantes de la vida, las divinizan y convierten en ideal. No es que piensen que los humanos son más felices cuando están atrapados por las pasiones, pero sí que los consideran, más puros y más divinos.

La creación poética del universo del paganismo, con sus dioses, héroes, sirve para justificar esa multiplicidad de impulsos de la que están hechas nuestras vidas. De ahí que se deriva una multiplicidad de normas, ya que ninguno de esos seres divinos o semidivinos niega a los demás. El monoteísmo es, por el contrario, una doctrina rígida que defiende un único humano normal. Puesto que hasta el mal encuentra una dignidad en ese cuadro amplio y plural, los griegos demuestran su buen sentido estableciendo fiestas para celebrar todas las pasiones, de ese modo como muy bien lo señalaba Nietzsche, les dan un espacio y un tiempo limitado, encuadrados dentro de las ciudades, lo que permite llevar las aguas tumultuosas de los impulsos naturales hacia decursos mas inocuos. En el mismo sentido de las ideas de Nietzsche hablar de fiestas paganas es un pleonasmo, porque la fiesta es en su origen pagano: una celebración de la vida. Y de entre todas las fiestas y celebraciones, de entre todos los dioses y seres súper humanos, el viejo Nietzsche siente una gran predilección de Dioniso, por el ideal que representa, por el carácter de las fiestas que se hacían en su honor.

Dioniso es el Dios de la embriaguez, de la sexualidad y de la música. Simboliza un impulso que se manifiesta como una llamada a menudo irrefrenable, como esos momentos en los que una o uno no quiere seguir siendo, ni profesor/a, ni enfermera/o, ni barredor/a de calles, ni panadero/a, ni comerciante, ni funcionario/a público solo quiere vivir su delirio musical y festivo mas grande del continente: soñar con ser reyes o reinas por algunos días, para ello se han ornado el cuerpo con fastuosos atuendos multicolores, máscaras, polleras cortas bien confeccionadas para mostrar las piernas y los muslos, y trajes seductores e introducirse en un río de música y desenfreno, aspirar al aire puro de la noche, no hablar, a lo sumo cantar, no andar sino correr y bailar. Así se participa de la fiesta, liberando el cuerpo paulatinamente del poder maléfico de los mismos símbolos que las ornan.

El movimiento del cuerpo, entre el deseo, pasiones y goce.

Cada género de danza, y dentro de ellos cada estilo, se vale de algunos de los gestos que le son posibles al cuerpo, tales como las flexiones, extensiones, torsiones y giros. Estas actividades se combinan con pasos, carreras, saltos y caídas que tienen la característica de cambiar el centro de gravedad del cuerpo y consecuentemente puede producir un desplazamiento. Se puede decir que todas las manifestaciones de la danza están relacionadas con el movimiento. Y el movimiento es fuente del intercambio de roles y de emoción erótica. Nace la seducción, el deseo, el goce y el laberinto de pasiones. El gusto y el placer a partir de las miradas. El erotismo más que una noción, es una vivencia interior y, para existir, ha de pasar por el tamiz de la experiencia enriquecida por la imaginación.

Los mensajes que comunican muchas danzas a través de la coreografía del movimiento son variados, existen por ejemplo la sublimación de la atracción del cuerpo, la atracción del cuerpo como propuesta directa, la propuesta comercial de la atracción del cuerpo, la propuesta jocosa de la repulsión del cuerpo, y también la utilización moralista de la repulsión del cuerpo. Algunos de estos gestos muestran la posibilidad de liberación mientras que otros la censura. Es decir, unas manifestaciones de la danza son abiertamente expresión de la liberación mientras que las otras cumplen con el designio del catolicismo de los deseos estrangulados.

En el caso de la sublimación de la atracción del cuerpo, el amor de quien desea ser amado (pasión, pasivo, padecer) es esencialmente una tentativa de capturar al otro en sí mismo como suyo. El deseo de ser amado, es el deseo de que el amante sea tomado como tal, engullido, sojuzgado en la particularidad absoluta de si mismo. A quien aspira a ser amado muy poco le satisface –ya se sabe- ser amado por su bien. Se quiere ser amado por todo, no solo su yo, como dice Descartes, sino por el color del cabello, por sus manías, por sus debilidades, por los trajes seductores, por todo.

El goce, directamente relacionado con el cuerpo y con la satisfacción pulsional en el lenguaje lacaniano y freudiano, se distingue del deseo, ligado al placer siempre insatisfactorio. El deseo es una función dialéctica que implica al otro o la otra. El goce no lo es, excluye al otro o la otra. Lo que cuenta en el goce es el cuerpo. Sólo un cuerpo goza y se satisface de una manera particular. Al nivel del deseo se contenta con realizarse simbólicamente en los sueños, los actos fallidos, lapsus, síntomas. La satisfacción pertenece al terreno de la pulsión y su nombre lacaniano es el goce.

La pasión amorosa, en su imbricación simbólica, no se sustenta en un objeto envestido por el deseo del otro/a que sujeta al amante en el imaginario, sino que hace emerger un segundo objeto del amor, sustraído a la lógica del tener para dirigirse al ser. Este objeto del amor será nombrado con un sustantivo de larga resonancia ética: el bien. Spinoza formuló la idea del amor como alegría del que otro exista. Bailar con otro, danzar con el enamorado, con la esposa o esposo, con la chica más bonita, o el varón más guapo, la soltera, etc. En ese marco, el que ama a alguien se esforzará en hacerle el bien. Por bien se entiende a todo tipo de alegría y todo cuanto a ella conduce y, principalmente, lo que satisface un anhelo, cualquiera que este sea.

Si bien es cierto que en la fiesta se observan estas laderas del amor, es evidente que el amor-pasión es absorbente en las danzas puneñas. El amor cortes, los raptos y escapadas, o el romántico de la delicia exuberante que seduce a la mujer, o la mujer que incita al amante, siguen vigentes en la representaciones de febrero.

Las reglas de juego del amor y la danza tienen sus propias leyes biosociales, los danzarines, el hombre y la mujer se adentran en el público y marcan el ritmo. Cada uno da un paso distinto pero bien coordinado. Posteriormente bailan juntos, uniéndose y separándose, para converger en movimientos sucesivamente más armoniosos. El rostro y los movimientos del joven expresan su deseo de la mujer, mientras que ella trata continuamente de escapar de él y rechaza sus aproximaciones. Todas las representaciones están armoniosamente coordinadas, y son muy animadas y elegantes, y en todos los sentidos placenteros. ¿Es justo proceder de este modo? Sin duda las diferencias entre los hombres y mujeres son el sedimento de milenios de historia y opresión. Sólo hace algunas décadas que están cambiando las relaciones entre ambos sexos. Al estudiar el erotismo en la fiesta de la candelaria comprobamos que la misma es también pretexto para que hombres y mujeres empiecen a comprenderse. Para comprender hay que identificarse con el otro, asumir su rol. Esto se observa en la vestimenta, y un ejemplo que nos ayuda a explicar es la aparición de la moda unisex, donde las mujeres tomaron los modelos masculinos (chaquetas y pantalones) y los hombres los femeninos (blusones y cosméticos).

La posibilidad de erotismo, y su aparición en la cultura andina y puneña es el resultado de muchos descubrimientos, como del juego de intercambio de roles mediante el cual cada uno penetra en las fantasías eróticas del otro y le cede las suyas. Precisamente por esto que se hace importante que analicemos las diferencias, en aquello que cada género tiene de propio y peculiar. Por otro lado nada deja de desaparecer sin dejar huellas. La vida sexual emotiva, amorosa y erótica de las mujeres y los hombres de los próximos años será, por cierto, distinta, pero no totalmente diferente respecto de la actual. El devenir es siempre síntesis entre lo antiguo y nuevo. Los arquetipos que se registran en nuestra cultura y danzas, las figuras que ordenan el aprendizaje, serán reelaborados, no destruidos. No nos podemos liberar de las diferencias entre el hombre y la mujer como si fuesen ilusiones. Hoy en día en la festividad de febrero, las mujeres y los hombres buscan aquello que los une, superando las diferencias. Sin embargo, tienen sensibilidades distintas, deseos distintos, fantasías distintas. A menudo cada uno imagina al otro diferente de lo que en realidad es y pretende cosas que el otro no le puede dar. El erotismo por tanto, se nos presenta muchas veces en nuestras festividades bajo el signo del equivoco y la contradicción. No obstante los encuentros se producen, la atracción recíproca existe, el enamoramiento existe. ¿Cómo es posible? ¿Cuál es el camino que lleva de las diferencias al entendimiento, al hechizo del amor? La historia natural del amor de los andinos y puneños, así se encuentra en estos entramados privilegiados que merecen una mayor atención.

Música y amor: el nuevo ethos emocional.

Sin duda, la cultura andina y puneña, al llegar a la madurez de sus propuestas espirituales, alcanzan una singularidad en sus más calificadas manifestaciones, cuyo estilo y carácter las distingue de las formas de expresión cultural de otros pueblos. Esta diferenciación que se hace sensible en el imaginario de sus propias relaciones sociales, civiles, económicas y artísticas, cristaliza también en las prácticas eróticas y, naturalmente en aquellas que trascienden de su vinculación con el universo sonoro, o sea con la música.

La música ejecutada en un templo, en una celebración o la misa, es singularmente diferente a la música de las danzas, es decir, a la banda de instrumentos de viento y las zampoñadas o sicureadas. En los días festivos de febrero es común observar a las mismas que al son de bajos, trompetas y helicones marcan y acompañan los pasos de una acción coreográfica de danzas, subrayados por la pulsación rítmica de bombos y platillos, o cañas. Muchos de los danzantes traen vestidos diseñados de tal modo que muestran muchas partes del cuerpo, sobre todo en las mujeres y en los varones los trajes holgados con luces y demás atuendos, y muestran así al sorprendido contemplador con naturalidad y sin reboso, y con inocente y maliciosa desnudez todo ese fervor lírico, lo cual para nuestra sensibilidad teñida muchas veces de frustrante puritanismo, representa un primer contacto entre música y erotismo.

El factor subjetivo será casi siempre el que calificará el cometido amoroso aprisionado en las mallas de la música, además de que la música de las danzas y toda la variedad de morenadas, tuntunas, cullaguas y callaguas, huayños puneños tienen una carga capaz de actuar como catalizador erótico, cuando se espera que su influjo cristalice las situaciones de índole amorosa, independientes de la literalidad del texto musical empleado, el cual considerado en abstracto, puede ser incluso de una total inanidad intencional, ya que los criterios de conceptualización musical aplicados al erotismo dependen de la capacidad intuitiva del receptor del mensaje sonoro.

Existen entendidos que señalan que la vinculación de la música a situaciones eróticas cristaliza en innumerables gradaciones de intensidad y de matiz. Una forma de concebir, interpretar y escuchar música es como un acompañante al desarrollo de la pasión amorosa. La otra, es oír música y entregarse a ella como un estimulante de la comunicación sensual. Finalmente, tenemos a los que piensan que la música plantea situaciones eróticas y que comunica diversos estadios de dicha pasión sin participar en su real activación, es decir que su efecto se produzca y resuelva en el plano de la ficción, como ocurre en la opera.

La música en la festividad de febrero, está pensada, elaborada, manipulada para favorecer o acompañar la danza, el “hilo musical” crea un clima de dulzura al comienzo de la fiesta desde el concurso de danzas y de idilio al final del cacharpari. En el bullicioso y movido microcosmos integrado por numerosos conjuntos de danzas, el ritmo excitante e incitante de los danzarines se impone a la conciencia colectiva. A veces existe hasta un aturdimiento del sentido auditivo debido a la sonoridad alta de las bandas de músicos, ahogan las posibilidades de matizar sus efectos a meros reflejos, en el que participa un sólo sentido: el de la consumación primaria e instintiva del acto sexual, aupada por la embriaguez del ritmo, y a buen seguro, de la cerveza y otros coctails, y acentuada por la euforia colectiva de la diversión y del baile. Tuntunas y cullaguadas, waca wacas y callahuayas, morenadas y rey morenos, diabladas y llameradas, se apoderan con el vigor de su vibrante pulsación, de los instintos elementales del pueblo, y, al liberarlo de sus inhibiciones cotidianas, lo convierten en un protagonista de un bullicioso y espontáneo espectáculo que tiene como final una gozosa entrega corporal, en la que color ambiental, sudor, gusto, olor y música se mezclan en una sugestiva entidad sensual secretamente presidida por el sexo. ¿Y no es este supuesto la música que preside, orienta y ordena el abigarrado tumulto de la excitación erótica y sensual multitudinaria?

Luego viene el silencio, Orfeo concluye su poderoso y excitante influjo. Al cesar la música, se entra en el reino del silencio la que se apodera del ambiente. Los susurros, las palabras entrecortadas, los besos y el ritmo algo más acelerado del pulso de los amantes son los únicos sonidos presentidos, y el silencio los envuelve, y será el único testimonio del lánguido suspiro que pone término al maravilloso y angustiado juego de amor.

Los profesores /as, estudiantes, enfermeras /os, abogados/as, funcionarios públicos, comerciantes y empresarios, barredores de calles y amas de casa dejan de soñar con ser reyes y reinas por una semana, despiertan, se quitan las máscaras y retornan a la realidad. A los que continúen vestidos de morenos o achachis o chinas diablas, seguramente la policía los meterá presos por locos.

Barcelona, febrero del 2006.

sábado, marzo 18, 2006

Las elucubraciones de Jesús Walter.


Walter Paz Quispe Santos

El discurso poético de Jesús Walter Zela Mamani, expresa el primer ciclo creador de buena conciencia crítica cuya interrogación permanente es el destino de una musa bronca, fronteriza que supone un ajuste de cuentas con la experiencia vital, con la noción de “lo vivido” lo transgredido y lo desarraigado de la existencia. Los poemas están construidos sobre dos ejes básicos: la frontera como metáfora de las posibilidades poéticas, y la trasgresión como un modo y resultado del ejercicio mismo de la poesía. La misma se define como el resultado artístico que, desde una actitud iconoclasta, revela un contenido plural que expresa aspectos cotidianos de la vida hasta las “ilimitadas” elucubraciones eróticas con una estructura libre y a través de un lenguaje muy propio.

Es cierto que la actividad poética es uno de los testimonios más profundos, complejos y refinados de la existencia humana. Desde Fedro, o el Banquete de Platón, las alegorías de Leopardo en sus cantos, las cartas y odas de John Keats, la memoria involuntaria de Proust, la sombra de Nietzsche, los requiems, la noche y los alientos de R.M. Rilke, los cuadernos de Paul Valery, la “radiance” del joven Joyce y sin olvidarnos de los apócrifos de Machado, constituyen precedentes inexcusables de la experiencia agradable y atractiva, que es la poesía. Ya lo decía el viejo Aristóteles en su Poética que la mimesis y el placer del ritmo eran las mejores causas de una buena literatura, y mi hermano Jesús Walter cumple con esos designios del fuego creador. Cierto, el reconocer característico de la experiencia poética significa que no se trata de una indagación nueva como en el caso de las ciencias, sino al contrario, se refiere a interrogaciones permanentes sobre lo que los humanos sabemos previamente, consciente o subconscientemente.

Lo propio de la experiencia literaria de la poesía, es por tanto el predominio del factor subjetivo, considerado en un doble aspecto; como objeto íntimo e inmediato de conocimiento de la propia identidad, y como tamiz o mediación cognitiva, emocional en la representación y conocimiento de la realidad en torno, a lo que identificamos lo otro como alteridad. En los poemas de “Elucubraciones” observamos que hay cuestionamientos sobre los propios sentimientos y emociones del autor. Creo firmemente en la ficcionalidad y la metamorfosis o como algunos llaman transfiguración como principios diferenciados en la constitución estética de este texto. La modificación o los cuestionamientos, o mas bien transfiguración y/o metamorfosis de las realidad objetiva en la conciencia íntima de Jesús Walter se sienten como lo otro o lo ajeno a lo que la tradición llama alteridad, a cargo de un filtro subjetivo de visión particular y personal muy consciente de su propia identidad. Y en efecto, esas manifestaciones en el poemario se ponen siempre con sorpresa, vitalidad y novedad a las representaciones habituales y consabidas de lo real. El poeta como sabemos puede aún hacer muchas cosas hermosas: edificar, explicar, tomar conciencia de algunos valores intelectuales racionales y si es con agudeza mejor.

¿Cómo sabremos si estos poemas son un eco inerte o una viva voz, o una palpitación del espíritu como lo dijo Machado? Si pudiéramos transitar por los interiores y subterfugios del torrente de conciencia del autor, o las miradas que posee, tal vez tendríamos evidencias de esa imaginación órfica de las que nos hablaba S.T. Colerige, es decir una repetición en la mente finita de los actos eternos de la creación en el infinito. Uno de los malditos benditos como Valery decía que “el escritor en verso que se forma mediante el ejercicio intelectual con desdén de lo emotivo no es poeta sino literato” Tal vez los que transitamos en el oficio de la poesía somos dialécticos o románticos eternos entre la flor de cada día de Wiliam Wordsworth y la flor brava inaccesible, la mal vista de Novalis o quien sabe, tal vez somos los que mientras escribimos hacemos la conjunción entre la rosa bella y la tradición a lo Holderlin, o solo regamos con agua a la rosa en nuestros versos como la rosa cuidada de Rainer Maria Rilke o cantamos de pronto a ninguna rosa, la rosa de nadie, la no rosa a lo Paúl Celan. Pero lo cierto es que las emociones que sentirá el lector al leer estos poemas, son la verdadera función de la poesía. Tal vez mejor así: que el poema nos diga desde él mismo en qué consiste y sobre qué reposa su particularidad propia a través de sus latidos y sus propias manifestaciones.

Finalmente, el poema es el atributo verbal más sintético de la memoria imaginativa, de las emociones creadoras y en el fondo de todo conocimiento poético de “elucubraciones” existe una intuición de una mirada totalizante que impregna lo que toca, y constituyen con su autor el testimonio de un sentido poético que es la única generatriz determinante del proceso creador. Qué mas mi querido amigo Jesús Walter el poeta es fatalmente sucesivo y su papel es vigilar la creación emotiva, la musa y su soledad.


Barcelona, verano de 2005.

La fiesta como arte y el arte como fiesta.


Walter Paz Quispe Santos


La festividad de la virgen de la candelaria es una obra de arte. Cuya escenificación pública que es figurada y simbólica tiene su propia “retórica y poética”. Sus alegorías múltiples y dialogantes son partes constituyentes convergentes de una obra de arte social y pública. Por tanto, crean una nueva realidad emergente, la de lo público, que no es reductible a la mera sociabilidad de las vidas privadas. Así, hacer fiesta en Puno y en febrero implica transfigurar la vida social en vida pública, entendiendo lo público como el espectáculo que de sí representa la sociedad ante ella misma. La vida pública es la vida social más su autorepresentación reflexiva: la fe.

La fiesta de Puno, es un fenómeno estético que plantea una serie de problemas sobre todo para el crítico de arte formado de acuerdo a los cánones occidentales que sigue ubicándolo en el plano del folklore. Así se ha excluido esta manifestación como una forma reconocida de arte y no ha merecido estudios serios por parte de expertos e historiadores. Hasta hoy por ejemplo no existe una teoría de la danza elaborada en las universidades y escuelas de arte de la región a partir de obras de arte como la fiesta de la candelaria y otras que existen en todo el país. Sin duda, este olvido se debe a que desde el siglo XVI las sociedades de Europa Occidental elaboraron sus criterios en los que se basa la estética para explicar las obras de arte y son básicamente patrones del Renacimiento. Esos conceptos como formas espaciales características, circuitos de producción definieron precisamente que es una obra de arte. Y como sabemos estos argumentos obvian y excluyen a las obras de arte de mesoamerica y así a las elaboraciones complejas de una situación histórica social genuina, portadores de una cosmovisión distinta como son las danzas andinas dentro de las fiestas.

El fenómeno artístico de la fiesta de la Candelaria surge como es sabido dentro de una estructuración cultural y en ella adquiere pleno sentido y funcionalidad. Por lo tanto, tiene una fundamentación que subyace a lo antropológico. La misma idea de arte que concebimos supone ineludiblemente la existencia de correlaciones humanas en múltiples instancias. Tomemos en cuenta la relación hombre – arte, estas dos dimensiones son esenciales y fundacionales para la concepción de la festividad como obra de arte: el hombre da existencia al arte y el arte da identidad al hombre. Esta co-referencia no sólo es necesaria; además, el hombre andino muy pronto empezó a reflexionar sobre ella, acerca de todos los variados fenómenos de dicha co-realidad, luego viene el afán de sistematizarlas y trascenderlas. Una parte de los medios utilizados para la interpretación de nuestras relaciones con el mundo que nos rodea a través de la fiesta está regulada por una tensión dialéctica entre los desarrollos no siempre sistemáticos y coherentemente expuestos por la teorización y la variabilidad del fenómeno artístico mismo. Porque como es conocido, culturalmente, el hombre hereda no sólo patrimonio artístico, sino también una sensibilidad, unas tendencias creativas dentro de una fluyente cosmovisión.

Un primer nivel de abordaje de la festividad de la virgen de la candelaria como obra de arte es la existencia cotidiana misma, que es fuente de comprensión de la conducta vital del puneño y andino y sus elementos asociados de sentimientos, deseos, propósitos, hábitos, ideas o fantasías en intrincada mixtura de experiencias. Luego, el segundo nivel lo constituye el hecho artístico mismo, es decir, la festividad propiamente dicha, sus inicios, desarrollos y finales, que expresan las acciones y actitudes orientadas en o por la praxis artística, así como los resultados de tales prácticas como objetos o acontecimientos artísticos y sus diversos efectos en el plano individual y social. A partir de la constatación de estos hechos se puede hacer una teorización o teoría estética con sus diversos subcomponentes como la ontoestética que nos permitiría analizar los fundamentos metafísicos de la belleza y el arte de la fiesta; seguido de una estética natural y la teoría del hecho artístico como un espacio abarcador de todos los procesos humanos que se suceden y series de fenómenos que puedan hallarse, en cuanto a efectos o concomitancias, en asociación con él, así como de los códigos lingüísticos, íconos, símbolos y técnicas diversas que se generan y desarrollan y de los objetos que a partir de ellos se producen, tan como lo subraya Román de la Calle. Finalmente y desde una perspectiva analítica viene la metaestética que de hecho busca aclarar los significados de la festividad y cómo han de ser definidos y usados dentro de la teoría artística y su aplicación en cuestiones artísticas.
De acuerdo con las ideas de Estela Ocampo, la festividad de Puno, vendría a constituir una práctica o hecho estético imbricado, en tanto que todo converge en un motivo y cada práctica es la parte de un todo. En la festividad de Puno, están amalgamadas la religión, la organización social, la economía, las actividades de la comunidad, etc. Como vemos lo que observa el espectador en Puno no sólo son objetos que proporcionan puro placer estético sino fundamentalmente funciones diversas. Por lo tanto el hecho o práctica artística no se constituye como un reino de valores propios sino que está inmersa, entretejida, íntimamente relacionada con el saber y la práctica total de la región andina y puneña. Y esta forma de concebir choca frontalmente con la idea del arte renacentista que se define como autónoma del resto de actividades humanas.

La fiesta, es un fenómeno central y paradigmático en los andes. Al propósito de ellas, Nietzsche señala que bajo el encanto de la magia dionisiaca no solamente se renueva la alianza del hombre: la naturaleza enajenada, enemiga o sometida, celebra también su reconciliación con su pródigo, el hombre. (…) Ahora, por el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no solamente reunido, reconciliado, fundido, sino Uno, como si hubiera desgarrado el velo de Maia y sus pedazos revoloteasen ante la misteriosa unidad primordial. Cantando y bailando el hombre se siente miembro de una comunidad superior: ya se ha olvidado de andar y hablar, y está a punto de volar por los aires danzando. Sus gestos delatan una encantadora beatitud. El hombre no es ya artista, es una obra de arte.

Existen varios elementos presentes e interactuantes en el momento de la fiesta como lo detalla Ocampo: a) la dimensión social de interacción humana, b) la dimensión cosmológica, de interacción con la naturaleza, c) la dimensión estética, la producción imaginativa y el desarrollo corporal. Desde el punto de vista de la relación humana con el otro, la fiesta permite, gracias al abandono del principio de individuación, un hecho eminentemente colectivo. Es el esfuerzo de toda una comunidad que abandona, durante el tiempo de la fiesta, sus diferencias habituales. Desde el punto de vista cosmológico, la fiesta aparece como la coronación de los esfuerzos cotidianos por reencontrarse con lo trascendente. Es el momento de mayor tensión emocional en el que hombres y fuerzas sobrenaturales comparten el mismo espacio y el mismo tiempo, la recreación del universo mítico y la creación primordial. Además, situado en un espacio natural ya sea este real o figurado, el hombre recuerda el momento mítico en que vivía en armonía con el cosmos. Desde el punto de vista estético la fiesta es la ocasión dramática, de la explosión de la imaginación y de lo simbólico, del despliegue de las capacidades sensitivas y perceptivas.

Sin duda, y como bien lo anota Estela Ocampo, el proceso de simbolización es el que permite la unificación de los diferentes elementos presentes en la fiesta, como Nietzsche sostiene: “De ahora en adelante la esencia de la naturaleza se expresará simbólicamente; un nuevo mundo de símbolos será necesario, toda una simbología corporal; no solamente el simbolismo de los labios, del rostro, de la palabra, sino también todas las actitudes y los gestos de la danza, ritmando los movimientos de los miembros. Entonces, con una vehemencia repentina las otras fuerzas simbólicas, las de la música, se acrecientan en ritmo, dinámica y armonía”. Por otro lado, la fiesta busca afianzar la unidad comunitaria, la solidaridad grupal; es el curso de la festividad de la candelaria que el puneño se siente miembro de un grupo bien definido, de una gran familia con la que comparte sus temores, los intereses y las esperanzas.

En suma la fiesta es la culminación de la expresividad mediante la música, el baile y la dramatización, elementos ancestralmente valorados; el placer de la fusión en grandes masas; la ruptura de barreras institucionales, tanto referidas al espacio urbano como a las relaciones sociales, sexuales, afectivas; los elementos mítico residuales; la ruptura de las inhibiciones individuales y también de realización plena.

Para explicar la noción del arte como fiesta, Gadamer inicia de la experiencia antropológica, y parte de tres conceptos para explicarla: el juego, símbolo y fiesta. El juego, fundamentado antropológicamente como un exceso sirve para sostener una tendencia innata del hombre al arte. Como parte de él este implicaría el automovimiento que caracteriza a todo ser humano. Luego, nos aconseja apartarnos de las concepciones de obras cerradas y consolidadas para aproximarnos a la visión dinámica, en la que una obra de arte es concebida como un proceso de construcción y reconstrucción continua. Desde esta perspectiva una obra de arte nunca ha sido sino que esta en continua transición. La obra, producto del juego, deja siempre un espacio de juego que hay que rellenar. Lo estético que proporciona el arte es, precisamente esta posibilidad de relleno, nunca acabado, del espacio en juego. Luego se advierte su naturaleza simbólica, y concibe a la misma como lo particular que se presenta como un fragmento del ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponde con él. Es decir, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que la persona, como ser particular, se representa como una parte de la obra de arte o viceversa. A eso Walter Benjamín le llamaba el aura del arte. Lo simbólico, por tanto, es un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En otras palabras lo simbólico no remite al significado sino qué representa el significado. Si la esencia del juego es el automovimiento, la de lo simbólico sería el autosignificado.

El tema de arte como superación del tiempo ofrece a Gadamer la posibilidad de introducir el carácter de fiesta o celebración como ruptura del presente. La experiencia estética es un tiempo de celebración. La fiesta es comunidad, es la representación de la comunidad misma en su forma más completa, la fiesta es un día de celebración y celebrar es un arte.

Finalmente, estos conceptos esbozados de Gadamer nos ayudan a redefinir la festividad de la Candelaria como el encuentro y reencuentro de dos fiestas, una fiesta que es en si la misma festividad representada y la otra fiesta que es la del contemplador, del espectador; es decir, la fiesta como mirada, percepción o interpretación. La fiesta como expresión, representación, movimiento coreográfico, desplazamiento de los gestos es la que invita y la otra acepta esa invitación a través de la comunión, el disfrute y el goce. Espectar una fiesta es una fiesta.

La fiesta de los sueños y deseos cumplidos.




Walter Paz Quispe Santos

Son numerosas las interpretaciones que historiadores y antropólogos han dado acerca de la “fiesta de las alasitas” y la figura del eqeqo. Muchas han sido, y siguen siendo las páginas que se dedican al intento de dilucidar cuáles puedan ser los precedentes históricos, el simbolismo o la función social de tal conjunto de fiestas de los sueños que se llevan a cabo en diferentes fechas en todo el altiplano peruano – boliviano. Pareciera que la tradición de la lógica y la racionalidad occidentales se vieran puestas en entredicho por la permanencia de unas, a veces humildes fiestas populares que hacen del absurdo y lo poco serio, la fantasía y la miniatura sus principios ordenadores en el querer y el tener de la colectividad puneña.

En los últimos años, la miniatura como expresión de los deseos, aspiraciones, necesidades en la cultura andina ha jugado un papel esencial en la transformación de las identidades colectivas e individuales. En la fenomenología de la vida cotidiana se evidencian cada vez más patrones de comportamiento, entramados de valores y conjuntos de estilos de vida que han adquirido una dignidad de dos verdaderos protagonistas: el sujeto emergente y el imaginario colectivo a la luz de la fiesta de las alasitas y la figura del eqeqo. Por imaginario colectivo entendemos el conjunto de flujos comunicativos, ideas y comportamientos, que han marcado profundamente la identidad y el desarrollo de los últimos años y que han definido nuestra cultura: desde una tienda de abarrotes a la tecnología de los ordenadores, de la construcción de las viviendas a los títulos y grados en la universidad, de la pareja a la empresa, de los vehículos motorizados a la adquisición de una propiedad o el tan deseado puesto de trabajo, etc. En cambio por sujeto emergente o mas propiamente dicho “el cholo emergente” entendemos a la categoría de puneños que representa una realidad catalizadora desde el punto de vista social y cultural, demostrando ser capaz de interpretar estas nuevas sensibilidades que surgen paulatinamente del cumplimiento de estas utopías posibles, representando de este modo la materialización de esos deseos como la mas cara consecución de esos sueños.

Ante la mirada del hombre andino o del estudioso actual, la miniatura en la fiesta de las alasitas se presenta como un acto de subversión cuyo sentido ha de procurar establecerse para que la aparente sinrazón de lo pequeño o “chiquito” como se conoce en el léxico puneño que encarna lo grandioso de las aspiraciones, -valga la litotes “pequeño muy grande”- pueda ser cumplida, y hacer así mas llevadera la obligada convivencia de la gravedad de la razón con tan singular fiesta de los sueños. Sin duda las acciones se parecen mucho a la representación de un teatro popular o una comedia con inicio real triste pero con final imaginario alegre, o el juego de los niños que con sus juguetes desafían al logos, y éste ha de mantener su aparente predominio como una visión de futuro, una guía del desarrollo, una estrategia de movilidad social y también de la conducta.

La fiesta de las alasitas como contrapunto y desafío de la razón, ha provocado muchos y sutiles ejercicios de la razonabilidad que son las respuestas concebidas como nuestra propia modernidad, pensadas desde el interior de nuestras culturas frente a la racionalidad que siempre es impuesta mediante prácticas coercitivas. Es una forma muy particular que contrasta con otras fiestas donde predominan el recogimiento, la armonía y fraternidad cristiana, el ascetismo, la homogeneidad figurativa. Es tal vez la reinterpretación de estos modos a la luz de nuevas cogniciones socioculturales personales y colectivas que buscan la antítesis contemporáneas a las viejas tesis de la historia oficial para tener nuevas síntesis modernas, agresividades arbitrarias a lo común o normal y la represión institucional que signa lo cotidiano del poblador andino, o la lucha por la heterogeneidad figurativa frente a lo homogeneizante, hedonismo frente al comedimiento.

Existe en el hilo conductor que es el eqeqo una búsqueda de una significación social común a las complejas y variadas acciones rituales que constituyen un entramado de trueques simbólicos, compraventas de objetos y otros que expresan algunas interpretaciones como, en primer lugar la identidad comunitaria en todos los aspectos del puneño de hoy, o sea es un mecanismo de expresión de la identidad y autoestima andina, en segundo lugar, se encuentra el carácter extremado de su oposición a la vida cotidiana y ordinaria, es decir, la fiesta de las alasitas es una especie de una válvula de escape de las tensiones mediante el cual se garantiza la persistencia del sistema social, según algunas interpretaciones, constituye el mecanismo más eficaz en el ajuste homeostático del sistema social; y finalmente, desde una posición más crítica, la fiesta de las alasitas expresan una subversión como habíamos dicho anteriormente, una subversión amenazadora del sistema social porque significan prefiguraciones simbólicas de sistemas o relaciones sociales futuras y posibles. En suma y desde una visión más ideológica diremos que es un procedimiento de acción colectiva para el cambio y la transformación social.

Ciertamente, la fiesta del eqeqo se reproduce anualmente entre el idealismo de los anhelos aguardados y el materialismo del bien adquirido o deseo cumplido. Donde los mecanismos de “inversión” de los papeles sociales se dan por ejemplo cuando uno al desear un vehiculo motorizado compra uno en miniatura, lo común sería comprarse uno de verdad. Luego viene la “invención” manifestada al crear situaciones posibles de movilidad social, los títulos, casas, riqueza, etc. Y claro, también, la “idealización y usurpación” de nuevos papeles de otros a nivel personal, familiar, o una nueva jerarquía social, es decir, figuras que corresponden a posiciones sociales distintas a las de uno. Estas energías vitales de este identikit original de nuestra cultura hoy usan los patrones del mercado, se imagina el futuro y edifica un nuevo cuadro de posibilidades y aperturas en la posesión o la ostentación imaginaria y se hacen en una especie de un marketing proyectual marcado por la arbitrariedad, el capricho, la singularidad, el gusto y la voluntad, la simulación y el deseo.

Finalmente, la fiesta de las alasitas quiérase o no, es un hijo, aunque sea un hijo pródigo del cristianismo, pero tiene un contenido social “religiosamente” definido por lo pagano. Este sincretismo festivo representa nuestro mejor imaginario colectivo y nuestra emergente realización personal. En puno y otras ciudades andinas, las casas, los animales, la fortuna, el trabajo, los carros, las propiedades entre otros responden a ese ejercicio del querer y el tener, no se puede tener sin querer, y querer sin tener. Querer y tener son como el anverso y el reverso de la cosmovisión andina.

Las “alasitas” es una metáfora significativa que resume la fiesta puneña de los sueños donde los “niños grandes” sueñan despiertos con “grandes” miniaturas y juegan a la compraventa con las monedas de sus deseos.
Barcelona, mayo del 2005.

La capacidad de comprender lo que se lee, el nuevo reto de la educación actual.





Walter Paz Quispe Santos


Leer y no comprender

La capacidad de comprender nos acompaña durante toda nuestra existencia y representa una de las expresiones más significativas del conocimiento humano. Gracias a ella disfrutamos de las bondades de la ciencia y la tecnología, los goces del arte y todas las humanidades, hasta nuestro entorno histórico eco sociocultural variado que nos toca significar. Sin embargo, no siempre adquirimos las suficientes habilidades y destrezas de comprensión lectora, debido a que los sistemas educacionales no nos aseguraron las mismas, o no tuvimos las suficientes motivaciones personales y sociales para asumir con éxito el reto. Así lo reflejan las pruebas aplicadas en nuestros sistemas escolares en los países denominados en desarrollo y lo que se encuentran en vías del mismo, sobre todo aquellos países que reflejan ciertas deficiencias en asegurar una educación de calidad en los primeros años de escolaridad.

No comprender lo que se lee es una experiencia frustrante, es como caminar en plena oscuridad sobre todo en la experiencia escolar. Leer y no comprender es tal vez una de las causas del fracaso escolar que ha causado un impacto negativo de proporciones mayores en las reformas que experimentan sobre todo los sistemas educativos latinoamericanos. Una mayoría de estudiantes de todos los niveles y modalidades comprueban que la lectura no es una actividad que produzca felicidad, al contrario termina por convertirse en un acompañante tedioso, incómodo y hermético por lo que generalmente se abandona la lectura de textos que son fundamentales en el proceso de formación y capacitación humana.

Existen algunas explicaciones generalizadas del fenómeno de la no comprensión por parte de los docentes como bien lo señala Emilio Sánchez (1993: 22) y son las siguientes:

a) ¡Pero si es que no leen con fluidez¡
b) ¡pero si es que no tienen buen vocabulario¡
c) ¡Es que carecen de buena memoria¡.

La primera explicación de los docentes es que los educandos no comprenden lo que leen porque su lectura no es fluida. Sin embargo, existen investigaciones como la de Hindley y Levy que demuestran que la fluidez no es suficiente para comprender un texto, ya que se necesitan habilidades para la organización global de un texto. No se trata solo de identificar el significado de las palabras de un discurso o texto sino también de organizar globalmente el mismo. Como bien lo anota Sánchez (1993: 23) esta constatación presupone que en la lectura confluyen dos tipos de procesos o actividades cognitivas: unos que nos permiten reconocer e identificar las palabras escritas y otros que intervienen en la interpretación del texto.

La segunda explicación remite a la relación de la comprensión con el vocabulario, es decir con el lexicón mental que traen los educandos. El sentido común nos hace decir que los educandos que se enfrenten a palabras o términos desconocidos harán que la comprensión sea inalcanzable. No obstante, en esta parte conviene subrayar que los educandos con el mismo nivel de vocabulario tendrán diferentes niveles de comprensión, incluso existen evidencias de educandos que no comprenden en situaciones donde el vocabulario del texto les es familiar. Ahora bien, hay que prestarle mucha atención que una parte del lexicón mental o vocabulario del estudiante “procede de la lectura y ha sido creado infiriendo el significado de las expresiones nuevas a partir del contexto; pero para ello es necesario que ese contexto haya sido entendido y el lector muestre cierto empeño en conseguir un nivel mínimo de comprensión. Desde ese punto de vista, las relaciones que hay entre la comprensión y el vocabulario son complejas: sin vocabulario, como decíamos antes, no hay comprensión, pero a la vez la lectura es la fuente primordial del vocabulario, y para ello es necesario que sea comprensiva” (Sánchez: 1993: 23). Además en esta parte es importante tomar en consideración que muchas veces se confunde la pobreza de vocabulario con la pobreza de conocimientos o los denominados aprendizajes previos relacionados con el texto, al respecto existen muchas evidencias empíricas que confirman lo expresado.

En cuanto a la relación de la comprensión con la memoria, existe la creencia que la comprensión significa memorizar, por lo que aun existen docentes que piensan que la comprensión es producto de la memorización. Al respecto Van Dijk y Kintsch (1983) demostraron que la memoria tiene límites y que no es posible almacenar toda la información de lo que se lee en la memoria. Una de las primeras aproximaciones a explicar este aspecto nos señalan que los educandos de pobre comprensión lo son en un ámbito específico de la memoria: la memoria de corto plazo y/o memoria de trabajo, que es la que nos permite retener lo que leemos por algunos segundos. Esta capacidad de memoria es muy importante en la lectura y sobre todo en la comprensión. Esta memoria como habíamos expresado tiene una capacidad limitada, solo puede retener a la vez pocas cosas y durante poco tiempo.

En suma, como se puede apreciar en estas creencias y evidencias, el problema de la comprensión lectora es una cuestión de estrategias que determinan los procesos y productos de la lectura. Sánchez (1993: 27) al respecto se plantea algunas interrogantes: ¿carecen quizás de los mapas conceptos? Si así fuera, su problema sería un problema de conocimientos. ¿O quizás el problema es que no saben guiarse por ellos? Sería entonces un déficit estratégico: no saben usar lo que tienen. ¿Y si fuera el caso de que teniendo los conceptos e incluso la capacidad virtual para emplearlos no se les ocurriera hacerlo? Estaríamos ante un déficit en la planificación o autorregulación de la acción. Y finalmente el caso de que agotan todos los recursos en reconocer las palabras y no pueden operar con otra información.

La comprensión humana.

Gómez (1997: 95) nos dice que la comprensión humana es un acto personal e interior de reconocimiento y asignación de sentidos, que parte de los siguientes supuestos:

a) existen entidades conocibles
b) el hombre posee capacidad para conocerlas, y
c) tal capacidad se puede desarrollar.

Todos los días recibimos estímulos de todo tipo, siendo los mismos procesados por nuestro aparato sensorial, si pudiéramos contar con otro, percibiríamos el mundo de otra manera. Lo que percibimos es el resultado de nuestro aparato sensorial y del mundo exterior; es decir, es producto de la relación del sujeto que conoce y del objeto por conocer. Dadas las funciones del cerebro, desde que nacemos todo lo percibido deja huella, es decir, es comprendido en mayor o menor medida. Es decir, construimos significados sobre la realidad y almacenándola para poder recuperarlos en cogniciones posteriores, esto hace que nuestra comprensión a lo largo de toda la vida sea el compromiso entre la expectación que es producto de nuestro sistema conceptual y de nuestra historia individual y social y los estímulos del entorno.

La naturaleza comprensiva del hombre para reconocer o asignar sentidos responde a una de sus facultades sustanciales de ser y lo acompaña durante toda su existencia y representa una de las manifestaciones más altas e importantes del conocimiento humano.

Comprender viene del latín comprenhendere que significa entender, penetrar, concebir, discernir, descifrar; como proceso intelectual, la comprensión supone captar los significados que otros han transmitido mediante sonidos, imágenes, colores y movimientos. En los procesos de interacción que vivimos las personas, tratamos de comprender el mensaje de una flor que nos regalan, o el símbolo de una institución, los íconos que están presentes en nuestra cotidianeidad, de una mirada o de una palabra susurrada en el oído y de igual forma expresamos nuestros sentimientos buscando que nos comprendan.

Para David Perkins (1999: 70) “la comprensión es la habilidad de pensar y actuar con flexibilidad a partir de lo que uno sabe. Para decirlo de otra manera, la comprensión de un tópico es la “capacidad de desempeño flexible” con énfasis en la flexibilidad”.

Martha Stone (1999: 95) entiende la comprensión como la capacidad de usar el conocimiento de maneras novedosas.

Gómez (1997:96) nos señala que “su aptitud para ejecutar actos comprensivos hace del hombre un ser excepcional, fronterizo entre lo interno y lo externo, entre lo perceptible y lo inteligible de la realidad, entre lo concreto y lo abstracto, entre lo transitorio y lo mas o menos permanente. La mente conciencia del hombre sondea constantemente la realidad circundante, auscultando en ella sus rasgos constitutivos, sus nudos centralizadores, sus complejos relacionales, sus matrices genético culturales…En tal empresa, describe, explica predice; busca coherencias parciales y globales; propone esquemas, modelos o teorías que permitan dar cuenta de ella y la hagan comprensible. La comprensión en cuanto acto cognoscitivo aprehensivo, es interpretación y acogimiento consciente de algo; en cuanto resultado del acto de aprehender lo percibido es, re-creación humana fundada en la naturaleza de aquello que se conoce y es asumida por el sujeto según sus peculiaridades cognoscitivas; es creación gestada en el encuentro entre la realidad conocible –objeto de aprecio y conocimiento- y el hombre capacitado para re-conocerla. Es un enfrentamiento entre la mente-corazón del hombre y lo extramental entre el espíritu de cada hombre y la realidad transhumana”.

Las capacidades humanas: la capacidad de leer y comprender.

La comprensión de las capacidades humanas en términos de los mecanismos mentales que subyacen a la conducta inteligente, merecen una variedad de interpretaciones que parten de las reflexiones sobre la inteligencia, las mismas que son concebidas como “la capacidad de dar respuestas que son ciertas u objetivas” (Thorndike), “la capacidad para desarrollar el pensamiento abstracto” (Terman) “la capacidad de aprender a adaptarse al medio” (Colvin), “la capacidad de adaptarse a situaciones reales relativamente nuevas” (Pintner), “la capacidad de adquirir conocimientos, y los conocimientos que se poseen (Henmon), “un mecanismo biológico por el que los efectos de una complejidad de estímulos son presentados al unísono, dando lugar a algún tipo de efecto unificado en la conducta” (Peterson), “La capacidad de inhibir un ajuste instintivo modificado en la conducta pública para la afirmación del individuo como animal social (Thurstone), “la capacidad de adquirir capacidades” (Woodrow), “la capacidad de aprender o sacar provecho de la experiencia” (Dearborn).

Sin duda estas definiciones constituyen solo una aproximación al discernimiento de las capacidades humanas y no dejan de ser generales y se entienden como explicaciones del estado actual de las mismas. Sin embargo, las teorías cognitivas, o del procesamiento de la información , y de la inteligencia tratan de concebir la capacidad humana como los procesos mentales que contribuyen a la resolución de tareas cognitivas, es decir, analizar cómo intentan resolver las personas las tareas de dificultad mental, en otras palabras los procesos, estrategias y representaciones mentales que las personas utilizan en la ejecución de las tareas.

En ese marco, la capacidad de comprender lo que se lee, o mas propiamente la capacidad de la comprensión lectora se entiende como una tarea cognitiva compleja, en la que tanto la información que se proporciona en el texto como la que aporta el propio lector a partir de su bagaje cultural previo se complementan hasta alcanzar la interpretación final del texto. Para ello, es preciso que el lector sea capaz de regular metacognitivamente la actuación coordinada de procesos cognitivos de naturaleza diversa como la perceptiva, léxica, sintáctica, semántico – pragmática. (Vieiro: 2004: 10). En el análisis de la lectura el objeto es relacionar los mecanismos de entrada, reconocimiento y selección de información textual; y, la tarea de la lectura se subdivide en varios procesos y con una función específica con las siguientes características: es dinámico y activo, porque durante la lectura el sujeto se manifiesta como un lector estratégico que tiene como objetivo final comprender el texto, en paralelo porque la comprensión no se produce al final sino al mismo tiempo que se esta efectuando el procesamiento, prioridad por la búsqueda del significado porque el lector interpreta cada palabra del texto tan pronto como es reconocida, relacionando la información “nueva” con la “dada”, previa en el texto o en los conocimientos previos del lector; la actuación de la memoria operativa en la coordinación de todos los procesos implicados en la lectura como el reconocimiento de los rasgos, acceso léxico, procesador sintáctico, procesador semántico, discursivo, etc.

Procesos cognitivos de la comprensión lectora.

Los procesos cognitivos de la comprensión, tal como lo anota Vieiro & Gómez (2004: 25) son las siguientes:

• El estado inicial de la lectura lo constituye el patrón gráfico del texto, es decir, los grafemas agrupados en conjuntos discretos que forman las palabras escritas.
• Procesos periféricos de carácter perceptivo que permiten formar una representación abstracta de los signos gráficos que componen las palabras.
• Procesos intermedios de carácter lingüístico que, a partir de la representación abstracta de los signos gráficos, permiten reconocer las unidades léxicas que integran un enunciado al efectuar en análisis de su estructura sintáctica, lo que lleva a asignar a cada constituyente gramatical un papel sintáctico y efectuar una interpretación del significado de dicho enunciado.
• Procesos centrales de naturaleza semántico – pragmática, que integran la información contenida en cada enunciado a fin de formar una representación global del significado del texto.
• Como resultado de la actuación coordinada de los procesos anteriores, el estado final de la comprensión lo constituye la representación o modelo mental de la situación a la que el texto evoca.


Como habíamos señalado un aspecto central en la comprensión lectora es el reconocimiento de la palabra escrita o acceso léxico, con el mismo el lector relaciona las representaciones visuales con las representaciones léxicas conocidas y almacenadas en su memoria de largo plazo que comúnmente se llama “lexicón mental” donde se tiene disponibles las representaciones ortográficas, fonológica, semántica de la palabra. Luego corresponde el procesamiento sintáctico de la oración, es decir las relaciones funcionales entre las unidades léxicas y asignar una estructura gramatical a la secuencia de palabras en la oración. Y para que estas ideas sean comprendidas por el lector se deben reconstruir adecuadamente las relaciones estructurales entre los constituyentes de cada oración aplicando, para ello, sus propios conocimientos de la gramática en uso. Enseguida viene la interpretación semántica de la oración para construir una representación proposicional del enunciado.

Para construir dicha representación proposicional, es necesario, aportar información que esta implícita en el texto y que, a pesar de que el escritor no la ha mencionado, pasará a formar parte de la representación si el lector la incorpora durante la comprensión. La comprensión de un texto a nivel oracional como dijimos antes no termina con la comprensión de las oraciones, sino que, más allá de una secuencia de ideas organizadas linealmente, es necesario descubrir las ideas que se tejen entre en el texto y observar una esencia semántica de la lectura. La interpretación del texto no se da en las yuxtaposiciones lineales de todas ella sino en una conexión global gracias ha dos mecanismos que apunta Kintsch (1998):

• La extracción del significado literal, que permite formar un todo coherente en el que cada idea dada en el texto debe ser relacionada, local y globalmente, con el resto de ideas presentes en el texto.

• La integración del significado extraído en los conocimientos previos en la memoria, para lo cual es preciso establecer el vínculo entre la información “dada”, ya conocida por el lector, y la información “nueva”, aportada por el texto. El resultado es la construcción de un modelo mental que representa la interpretación semántica del texto.

Por lo tanto, leer es comprender y los procesos comprensivos son en realidad procesos de atribución de significados al texto, son procesos que involucran activamente al lector en la medida que el resultado de la comprensión será fruto no sólo de la información codificada en la página, sino también de los conocimientos que sobre el tema tenga y utilice durante la lectura. Existen dos razones que justifican que el lector participe activamente de su comprensión buscando el significado del texto en interacción con su conocimiento. (Vieiro & Gomez: 2004:59-60)

• Los conocimientos previos ayudan a establecer nexos entre las ideas explícitas en el texto, incorporando, mediante procesos inferenciales, puentes de información implícita que permiten establecer la coherencia del discurso.

• Los conocimientos previos facilitan la construcción y el recuerdo de la esencia del texto. Es decir, permiten relacionar la información nueva con los esquemas cognitivos almacenados en la memoria a largo plazo y, de este modo, recordar las ideas principales de lo que se ha leído. Cuando el conocimiento previo adecuado no está activo o disponible, se recuerda muy poco de lo que se ha leído.

La inferencia es un concepto que representa uno de los ejes centrales en las teorías vigentes sobre la comprensión del discurso, la misma que podría decirse “leer entre líneas” , es decir ser conscientes de determinadas ideas, que explícitamente, no aparecen expresadas en el mensaje pero que en algún momento constituye parte de la interpretación del texto. Un rasgo relevante de la misma es que es del origen implícito de la información que aporta a la representación mental construida. Por lo tanto, el significado no es algo que venga totalmente acabado en el propio discurso, sino que ha de ser construido en el transcurso de la interacción texto – lector, y es precisamente, en esta interacción donde tienen pleno sentido los procesos inferenciales. Kintsch (1999) van Dijk & Kintsch (1983) hablan de ciertos procesos inferenciales cuando el lector aplica ciertos operadores de selección, construcción y generalización de la información literal, así pues las inferencias se hacen muy necesarias, por eso se afirma hoy en día “comprender es inferir”.

Llegado a este punto es necesario recordar el concepto de metacognición porque su rol en el proceso lector es vital. La metacognición tiene dos componentes esenciales: el conocimiento de la propia cognición (saber que) y la regulación (saber como) de los procesos de pensamiento y conocimientos (memoria, percepción, atención, comprensión, etc) Así se identifican dos formas grandes de metacognición: la relativa al conocimiento declarativo y explícito sobre el propio sistema cognitivo (conocimiento metacognitivo) y la referida al control, dirección o regulación activa de sus procesos (control metacognitivo). Tomando en consideración este aspecto, diremos que el lector debe realizar eficazmente el esfuerzo cognitivo que supone atribuir un significado al texto, para lo cual debe conocer qué supone leer, qué va a leer y para qué va hacerlo, así como disponer de suficientes conocimientos previos que le permitan abordar la tarea con cierta garantía, éxito, cuyo nivel de logro debe ir controlando a lo largo de todo el proceso.

Ahora bien, subrayamos la naturaleza interactiva de la lectura, lo que supone que el proceso de comprensión tiene lugar en la interacción y mutua influencia entre los diversos niveles de procesamiento. La interacción es posible porque cada proceso no espera para empezar a actuar a que el nivel de procesamiento anterior haya producido su resultado final, todo lo contrario, actúan de manera paralela, y no secuencial, guiados por el principio de inmediatez (Kintsch y van Dijk: 1978) Esto significa que el lector utiliza simultáneamente información procedente de los diferentes niveles de procesamiento, por ejemplo, el análisis semántico no espera a que finalice el análisis sintáctico de una frase para comenzar a actuar sino que, una vez que han sido reconocidas determinadas palabras, trata de establecer las relaciones semánticas dentro de la oración, lo que se vera confirmado por el análisis sintáctico, esta actuación consume tiempo y recursos cognitivos. Aunque como lo sostiene van Dijk & Walter Kintsch (1983) que los procesos de mas bajo nivel tienden a automatizarse en un lector competente y permiten dirigir la atención a los procesos de más alto nivel; de ahí que, con la practica la lectura se convierta en un proceso estratégico.

Decir que la lectura es un proceso estratégico, supone decir que la comprensión es un proceso constructivo que consiste en establecer relaciones significativas, una para interconectar local y globalmente las ideas extraídas del texto, otras para integrar esta información en el fondo de conocimientos de la persona que comprende. Las estrategias que permitan establecer conexiones sustantivas y no arbitrarias entre lo que ya se sabe y lo nuevo que ofrece el texto vendría determinada, en gran medida, por su capacidad para identificar y entender cómo se organiza las ideas textuales y, al mismo tiempo, relacionarlas con otras ya almacenadas en su memoria. Es lo que le va a permitir anticipar e identificar y entender la información relevante en función del propósito con que atiende el mensaje.

Las estrategias de comprensión lectora, nos hacen decir que los lectores mas competentes se implican en una participación más activa y elaborativa a través de estrategias organizativas, estructurales, o de conocimiento entre otros; los lectores inmaduros utilizan otro tipo de estrategias más ligadas a representaciones fragmentadas, lineales, y reproductivas como es el listado de ideas textuales, o suprimir o copiar literalmente información del texto, en suma, la diferencia entre lectores más o menos expertos está en la manera de utilizar estratégicamente conocimientos de tipo declarativo y procedimental. El conocimiento declarativo no es suficiente porque su aplicación en un contexto requiere cierto conocimiento de cuándo, por qué y cómo utilizarlo adecuadamente, es decir, la comprensión exige un control preciso y autorregulado de los recursos cognitivos disponibles por parte del sujeto y su utilización estratégica. Finalmente podemos decir que la buena comprensión exige un alto grado de autonomía y de compromiso con la lectura, por lo que se habla de un metaconocimiento que permite planificar, evaluar y regular el curso y resultado de la comprensión.

Una vez llegados a este punto, es importante reflexionar sobre el resultado de la comprensión, es decir, la representación del significado en la memoria. Diremos para empezar que dicho resultado no es una actividad meramente lingüística, sino que constituye una representación mental coherente de nivel semántico y conceptual relativa a personas, objetos, lugares, etc., pertenecientes a la situación evocada a partir del contenido del texto. Por lo tanto, un lector ha comprendido un texto si ha sido capaz de extraer el significado de los signos lingüísticos y de integrarlo en su propio conocimiento. Sin duda que tiene un carácter referencial, dinámico y constructivo.

El lector construye diferentes niveles de representación del significado, cada vez más elaborados, que recogen la esencia semántica del texto. El nivel de representación lingüística superficial representa la forma del mensaje, que conserva las palabras utilizadas explícitamente por el autor y las relaciones gramaticales entre los constituyentes de la oración. El texto base es el nivel conceptual que representa las relaciones semánticas y retóricas entre las ideas textuales de acuerdo con diferentes niveles de abstracción.

• la microestructura constituye la representación de las relaciones locales o de “bajo nivel” entre las proposiciones o ideas que se expresan en el texto.

• La macroestructura constituye la representación del conjunto de proposiciones que resumen el tema o ideas generales del texto y que, ordenadas jerárquicamente representan su organización global. Cada una de sus unidades, o ideas principales se denomina macroproposición y se derivan a partir de la microestructura aplicando las macrorreglas de supresión, selección, construcción y generalización.

Finalmente, el modelo mental es el nivel que integra la información del texto base con el conocimiento aportado por el lector, a fin de interpretar el significado global y comprender el texto en su profundidad. Sus características dinámicas, referenciales y multidimensionales además de los procesos automáticos y controlados aportan en su construcción final. El conocimiento previo del lector proporciona gran parte del contenido que necesita para interpretar, explicar, predecir y entender un texto, y uno de esos hallazgos más persistentes también influye en lo que se recuerda tras la lectura.

Los esquemas desempeñan un papel relevante tanto en los procesos de codificación definiendo el significado y/o relaciones de ciertos elementos textuales, como en los procesos posteriores de comprensión y recuerdo, cumpliendo funciones de integración, elaboración, selección y control de la información. El conocimiento de la superestructura (narrativa, causal, secuencial, etc.) permite identificar la organización y las relaciones entre las ideas del texto y, a través de ella, reconocer bien la información más importante que el autor quiere comunicar a través del texto. Las inferencias constituyen procesos constructivos de la comprensión en el sentido de que, a través de su actuación, quien comprende activa ciertas estructuras de conocimiento almacenadas en su Memoria de Largo Plazo (MLP) y parte del contenido de estas, sin estar explícito en el mensaje, se codifica en la representación mental del significado del texto. Unas inferencias son necesarias para construir la coherencia del discurso y su representación y, otras, elaboran la representación mental del texto.

Para concluir diremos que los modelos actuales de la comprensión lectora conceden un papel destacado a los procesos de la memoria, considerándolos responsables de buena parte de las limitaciones que se producen en la interpretación del significado y origen de diferencias individuales. La memoria posee capacidad limitada y se le atribuye una doble función: almacenamiento y procesamiento de información. La naturaleza interactiva de la comprensión puede verse limitada por la capacidad funcional, estructural de la memoria operativa del lector.

Resumiendo lo expresado diremos que para construir la representación mental del significado es preciso que, activamente, el lector utilice su conocimiento previo en interacción con el texto, de modo que integre con coherencia lo expresado por el escritor con lo que ya conoce al respecto. Es necesario en esta parte conocimientos sobre la forma de las palabras, el significado de las mismas, la formas literarias de los textos, las reglas gramaticales, así como la experiencia personal y social acerca de la realidad ecológica, social, cultural e histórica del contexto donde vive. Toda esta experiencia sociocultural se encuentra almacenada en la memoria de largo plazo del lector, donde, al final lo conocido se integra junto con la información extraída a partir de la lectura del texto en un modelo mental situacional. Esa recuperación de información al que aludimos y las demás operaciones cognitivas, requieren una adecuada orquestación y control por parte del propio lector antes, durante y después de la comprensión, de modo que aquél sea capaz de regular metacognitivamente el proceso lector.

En todo momento el lector debe utilizar sus conocimientos acerca de las exigencias de la tarea en función del objetivo que guía su lectura, así como las estrategias a su disposición para asegurar un desempeño eficaz en función del nivel de comprensión que en cada momento logra. Esto significa planificar, supervisar y evaluar el proceso de la comprensión lectora. En este marco, el papel que desempeña la memoria operativa o también llamado de trabajo es importante, pues proporciona los recursos cognitivos necesarios para que tengan lugar los diferentes procesos anteriormente señalados, al mismo tiempo que permite el almacenamiento e integración de los resultados parciales e finales de los diferentes niveles de procesamiento de la información, al tiempo que actúa de fuente de recursos para las distintas operaciones y procesos. Esta doble función, almacenamiento y procesamiento, es lo que actúa a los niveles de procesamiento a fin de proporcionar coherencia a la representación mental del texto.


Bibliografía

Bernardez, Enrique. 1995. “Teoría y epistemología del texto” Catedra, Madrid.
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lunes, marzo 13, 2006

La imaginación poética de “Cinco Metros de Poemas” de Carlos Oquendo de Amat




Walter Paz Quispe Santos

Si hay un libro puneño que obliga a tomar una posición dentro de la poética actual, ése es “Cinco Metros de Poemas” de Carlos Oquendo de Amat. Resulta imposible ignorarlo: ilumina con intensidad y profundidad la literatura peruana, hispanoamericana y universal que uno no puede sustraerse de ella. Es un libro tan vivo y actual, lúcido y torrencial, cineástico y sintético que sigue irradiando su sobrecogedora belleza. Cierto que fue desconocido y olvidado por mucho tiempo, pero la oportuna reivindicación de Mario Vargas Llosa al obtener el Premio Rómulo Gallegos no solo nos trajo su reconocimiento mundial sino que mostró a uno de los poetas mayores cuya incisiva expresividad no solo revela sino inquieta sobre el devenir de la poesía actual. Y hoy que se cumple el centenario de su nacimiento, este texto resurge con más fuerza que nunca y ha marcado buena parte de las tertulias literarias del siglo pasado y el presente.

Carlos Oquendo de Amat es uno de pocos poetas universales y de aquellos que forma parte de la conversación en la literatura universal. Oquendo conoció el dolor de la prisión y el desarraigo, la pasión política, el llamado de la Guerra Civil española que también libró “una guerra de poetas”, la soledad, la pobreza y la enfermedad. Reconstruir en etapas sucesivas su vida y poética, mas allá de las estampas consagradas por la posteridad no deja de plantearnos muchas interrogantes, a pesar de los estudios de Carlos Meneses, Omar Aramayo, Jose Luis Ayala y otros que han abordado su vida y obra desde ámbitos diferentes y diferenciados.


El asedio interpretativo que, desde diferentes frentes ha conocido los “Cinco Metros de Poemas” fue identificado por la mayoría de críticos literarios como vanguardia tomando en cuenta el lenguaje rupturista, es decir, un hecho del lenguaje que nos obliga a pensar en términos de renovación. Esa constatación, hace suponer que no sólo se refiere como señalan muchos al agitado movimiento de las aguas en la superficie caligramática del lenguaje; sino que fue ante todo, una manifestación que, en las profundidades, animaba la mencionada agitación. La experiencia vanguardista de Oquendo no fue una experiencia efímera sino que deja huellas en las sucesivas generaciones de poetas, no sólo como fusión o sincretismo de los “ismos” sino también como reinterpretación de formas de concepción de la poesía. La vanguardia oquendiana por lo tanto, no sólo emerge como el lenguaje de una ruptura con la tradición sino como la inauguración de un lenguaje de una nueva era, del industrialismo, de la “galaxia gutemberg” en la época de la dictadura de la máquina, y la imposición del cine como arte integrador, en la que los afanes esperanzados de futuristas y las obsesiones surrealistas, dadaistas se reconcilian; como la inauguración de un lenguaje en el que la lectura del mundo se realiza a través de un “pensar more geométrico”

La poesía de Carlos Oquendo de Amat se afirma además en la novedad de sus técnicas y sobre todo, en que representa la mejor concepción de la poesía como espacio abierto capaz de percibir y expresar un anhelo estético y una gran emoción ante el mundo, ante la vida, ante el destino del hombre. El lenguaje cineastico y la mirada del niño inocente que preside la poética oquendiana nos proporciona los materiales mas adecuados para la “lectura” de un espacio textual visual que se presenta como un libro acordeón enmarcada en una concepción cinematográfica cuyas páginas se deben de leer como quien extiende una película. Esa rica gama de procedimientos técnicos hacen de “Cinco metros de poemas” una poesía visual y sonora a la vez. Sin embargo la preeminencia de lo visual une hasta nuestros días la literatura con la tecnología, que expresan una preocupación de apropiación de los mecanismos mercantiles de la era industrial hasta la época de la información que vivimos con el fin de insertarse o actualizar la modernidad, no olvidemos que el creador al concebir su propia modernidad y valerse de ella, concibe muchas veces la modernidad social.

Finalmente, existe en la obra oquendiana una poesía experimental o innovadora en la forma, y luego tiene que ver mucho con la conciencia y también con el trabajo subconsciente o inconsciente de la mente humana, donde los acontecimientos externos, es decir, objetivos, esenciales para la poética, está disminuida en alcance y dimensión o presentada selectiva y oblicuamente, para dar lugar a la introspección, análisis, reflexión y ensueño. Se encuentra que a pesar de que el mecanismo inicial de la memoria es metafórico, la expansión y exploración de toda la memoria dada es esencialmente metonímica.

Con Oquendo y leyendo y releyendo Cinco Metros de Poemas diremos que es hermosamente humilde y confiante, vivificador y profundo sentir que el corazón es un botón mas de una camisa de fuerza, o que nuestros ojos visten pantalones largos porque las calles están mendigas de pasos, o que tengamos prendidos un cine en nuestras mejillas, y que nuestras mujeres sean mapas de música, claros de ríos, o fiestas de frutas, sentirnos bajo el fuego creador oquendiano, impelido, llevado, conducido, mezclado, ruborosamente arrastrado y que pensemos que el paisaje salía de nuestra voz, y ver que las nubes dormían en las yemas de nuestros dedos, observar que de nuestros ojos cintas de alegría cuelgan la mañana, ver que los vestidos encienden las hojas de los árboles, observar que en tren lejano va sentado la nostalgia, mirar que el campo voltea la cara a la ciudad. Que mas da, salud Oquendo en tus cien años.

Barcelona, abril del 2005


Poemas
Carlos Oquendo de Amat


Poema del manicomio

Tuve miedo
y me regresé de la locura

tuve miedo de ser
una rueda
un color
un paso

PORQUE MIS OJOS ERAN NIÑOS

Y mi corazón
un botón
más
de
mi camisa de fuerza

Pero hoy que mis ojos visten pantalones largos
veo a la calle que está mendiga de pasos.


Compañera

Tus dedos sí que sabían peinarse como nadie lo hizo
mejor que los peluqueros expertos de los transatlánticos
ah y tus sonrisas maravillosas sombrillas para el calor
tú que llevas prendido un cine en la mejilla

junto a ti mi deseo es un niño de leche

cuando tú me decías
la vida es derecha como un papel de cartas

y yo regaba la rosa de tu cabellera sobre tus hombros

por eso y por la magnolia de tu canto

qué pena
la lluvia cae desigual como tu nombre


Poema

Para ti
tengo impresa una sonrisa en papel japón

Mírame
que haces crecer la yerba de los prados

Mujer
mapa de música claro de río fiesta de fruta

En tu ventana

cuelgan enredaderas de los volantes de los automóviles
y los expendedores disminuyen el precio de sus mercancías

d é j a m e q u e b e s e t u v o z

Tu voz

QUE CANTA EN TODAS LAS RAMAS DE LA MAÑANA


Madre

Tu nombre viene lento como las músicas humildes
y de tus manos vuelan palomas blancas

Mi recuerdo te viste siempre de blanco
como un recreo de niños que los hombres miran desde aquí distante

Un cielo muere en tus brazos y otro nace en tu ternura

A tu lado el cariño se abre como una flor cuando pienso

Entre ti y el horizonte
mi palabra está primitiva como la lluvia o como los himnos

porque ante ti callan las rosas y la canción.


Campo

El paisaje salía de tu voz
y las nubes dormían en la yema de tus dedos

De tus ojos cintas de alegría colgaron
la mañana

Tus vestidos
encendieron las hojas de los árboles

En el tren lejano iba sentada
la nostalgia

Y el campo volteaba la cara a la ciudad.

(de Cinco metros de poemas)